Não tente controlar sua ansiedade. 

Você tenta controlar sua ansiedade
E ela escapa.
É como o amor…
Quanto mais forte você tentar prendê-lo,
Mais fora de controle ele se encontra.
A ansiedade se agrava com suas tentativas de controlá-la.
Não é para não fazer nada.
Trabalhe seu corpo e sua mente sempre.
Eu fui no ortopedista há uns tempo atrás.
Dor nos ombros e nas costas.
Ele não passou remédio,
Passou exercício físico:
Está doendo porque não está sendo exercitado adequadamente.
A ansiedade é a dor do seu cérebro quando você não está trabalhando certas crenças e regras de comportamento e pensamento que você tem.
Trabalhe sua mente e cuide do seu corpo. A ansiedade vai ceder.

Sexfulness

Em clima de comemoração do Dia dos namorados, texto excelente do meu amigo muito competente, Prof. Esp. Leonardo Vasconcelos.

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Quão satisfeito(a) você está com sua vida sexual? Essa pergunta consta no Instrumento de Avaliação de Qualidade de Vida da Organização Mundial da Saúde, o que nos faz lembrar uma questão óbvia, mas muitas vezes negligenciada: a satisfação sexual é importante para a qualidade de vida.

Como observado pela psicóloga Olivia Klem Dias no III Simpósio Latino Americano de Psicologia Positiva, a pesquisa acadêmica em sexualidade ainda é muito focada sobre o sexo disfuncional. Em contraposição a isso, Dias apresentou um panorama do estudo da sexóloga Peggy Kleinplatz sobre os componentes para o sexo ótimo. Estar presente, focado e imerso na experiência sexual foi a condição mais relatada por quem diz experimentar um sexo excelente.

De fato, em um artigo de Gilbert e Killingsworth publicado na Science¸ constatou-se que em cerca de 47% do tempo as pessoas estavam pensando em algo diferente do que estavam fazendo. E das 22 duas atividades listadas na pesquisa, “fazer sexo” era a que exibia o menor índice de divagação.

Podemos citar três maneiras de estar presente, focado e imerso na experiência sexual: flow, savoring e mindfulness.

O termo flow foi cunhado por Mihaly Csikszentmihalyi e se refere a um estado de imersão total enquanto se pratica uma atividade. O flow vem de uma intensa concentração em torno de suas próprias ações e de seu feedback imediato. Como metáfora, pense no flow sexual como dois amantes dançando que estão tão envolvidos com a atividade deixam de ser dois dançarinos para se tornarem a própria dança.

A atenção consciente voltada para uma experiência de prazer com o objetivo de aumentar a duração, a intensidade e/ou a apreciação da mesma é uma condição relacionada ao conceito de savoring. Embora o savoring também permita saborear as memórias de experiências positivas passadas, e através da imaginação antecipar as experiências positivas futuras. É o ato de saborear o prazer do aqui e agora que mais condiz com o tema em questão.

A definição operacional dada pelo precursor do movimento mindfulness no Ocidente Jon Kabat-Zin é: “um foco de atenção deliberadamente voltado ao momento presente e livre de julgamentos”.  Para a pesquisadora Laurie Mintz, o sexo mindful acontece quando você está total e completamente imerso nas sensações físicas do seu corpo.

Dessa forma, definimos sexfulness como a capacidade de estar presente, focado e imerso na experiência sexual através da alternância de estados de flow, savoring e mindfulness.

3 Práticas para exercitar o sexfulness:

1) Toques Suave com Meditação de Escaneamento Corporal.

A meditação de escaneamento corporal faz parte de muitos programas de mindfulness e consiste em focar nas sensações corporais ao longo do corpo. Escolham um áudio de meditação guiada de escaneamento Corporal (Body Scan). Enquanto um dos parceiros faz a meditação o outro desliza suavemente a ponta dos dedos nas áreas correspondentes ao foco de atenção.

2) Fluxo de Carícias.

“King out” que literalmente significa “deixar o rei fora” é uma prática de alcançar o máximo de prazer, mas sem consumar a penetração. Explorem ao limite o poder dos beijos e carícias não com o objetivo de servirem como “preliminares”, mas como um fim em si mesmas.

3) Respiração PC.

A musculatura pubococcígea (PC) é encontrada em ambos os sexos e se estende desde o osso púbico até o cóccix. A respiração PC é um dos exercícios recomendados pela terapeuta sexual Helena Nista e consiste em combinar uma respiração abdominal profunda associada com contrações dos músculos PC, os mesmos usados quando se quer prender a urina.

Passos para Respiração PC:

– Faça respirações abdominais profundas.

– Ao inalar contraia os músculos PC.

– Ao exalar relaxe os músculos PC.

Repita esse procedimento quantas vezes se sentir confortável tanto durante a masturbação quanto durante o sexo com o parceiro(a).

Apesar do interesse generalizado pelo sexo em nossa sociedade, o assunto ainda é cercado de tabus e preconceitos. Como nos lembra o psicólogo Todd B. Kashdan: “Qualquer exame sério da vida boa deve examinar cuidadosamente o que os seres humanos pensam, se preocupam e fazem. A sexualidade não pode ser ignorada. Vá em frente e aproveite.”


Leonardo Vasconcelos é Físico, Analista de TI, Professor e Especialista em Psicologia Positiva. Um amante apaixonado pelo aprendizado nos mais diversos campos, das mais curiosas formas. Curte metal e cervejas artesanais, de preferência IPAs.

Referências:

BRYANT, Fred B.; VEROFF, Joseph. Savoring: A new model of positive experience. Psychology Press, 2017.

CSIKSZENTMIHALYI, Mihaly; LARSON, R. Flow and the foundations of positive psychology. Dordrecht: Springer, 2014.

KASHDAN, Todd B. For a Profound Sense of Meaning in Life, Have Sex. Psychology Today, 2017. Disponível em: <https://www.psychologytoday.com/us/blog/curious/201706/profound-sense-meaning-in-life-have-sex?page=1&gt;. Acesso em: 05 jun. 2018.

KILLINGSWORTH, Matthew A.; GILBERT, Daniel T. A wandering mind is an unhappy mind. Science, v. 330, n. 6006, p. 932-932, 2010.

KLEINPLATZ, Peggy J. et al. The components of optimal sexuality: A portrait of” great sex”. The Canadian Journal of Human Sexuality, v. 18, n. 1/2, p. 1, 2009.

MINTZ, Laurie. Mindful Sex Is Mind Blowing Sex. Psychology Today, 2017. Disponível em: <https://www.psychologytoday.com/us/blog/curious/201706/profound-sense-meaning-in-life-have-sex?page=1&gt;. Acesso em: 05 jun. 2018.

Sexualidade na Perspectiva da Psicologia Positiva.

No último sábado, dia 19 de maio, eu apresentei um trabalho no III Simpósio Internacional de Psicologia Positiva sobre sexualidade. O simpósio foi sensacional e eu fiquei extremamente feliz com o convite para falar sobre este tema.

Trata-se de um tema ainda muito pouco estudado. A área da Psicologia Positiva por si só já é bastante nova, nasceu em 1998 com os trabalhos de M. Seligman. Um estudo da sexualidade dentro desta perspectiva então nem se fala. Mas é bastante interessante e vale a pena conhecer.

O que eu queria com partilhar com vocês hoje, portanto, é um resumo da minha apresentação.

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O estudo da sexualidade do ponto de vista da psicologia positiva vai abordar os aspectos positivos da sexualidade humana, permitindo-nos compreender o que é o funcionamento sexual excelente. A partir dos estudos de Kleinplatz (2009), apresentaremos, então, os oitos aspectos que fazem com que a relação sexual seja excelente.

O pai da sexologia foi o médico psiquiatra Kraffit-Ebing que, no século XIX, escreveu o livro Psychopathia Sexualis, no qual narrava casos clínicos de pacientes com desvios e patologias sexuais.

Alguns anos mais tarde, por volta da metade do século XX, outros grandes teóricos da sexualidade, como Kinsey (1949, 1954), Masters e Johnson (1976, 1981), Kaplan (1977) e Hite (1982), contribuíram enormemente para o conhecimento que possuímos atualmente das patologias sexuais e também contribuíram com o conhecimento dos aspectos fisiológicos e psicológicos do funcionamento sexual normal.

Nenhum desses conhecimentos, contudo, nos ajudou a compreender o funcionamento sexual ótimo, que poderia fazer com que a terapia sexual ajudasse os seus clientes não apenas a ter um sexo funcional, mas um sexo de qualidade.

A partir a quebra de paradigma realizada pela psicologia positiva com Seligman (2003; 2011), vem tornando-se cada vez maior o interesse em compreender os aspectos positivos do ser humano e as formas de potencializar seu desenvolvimento. Isto ocorreu também no campo da sexologia. Os pesquisadores começaram a procurar compreender os aspectos e as caraterísticas que estão para além do sexo meramente funcional, livre de de patologias, que poderiam fazer com que a sexualidade fosse vivida em seu pleno potencial.

Os oito aspectos que fazem com que a relação sexual seja excelente de acordo com Kleinplatz (2009), portanto, são:

  1. Estar presente: pode ser entendido como o estado de flow (CSIKSZENTMIHALYI , 1999) que pode ser experimentado durante o ato sexual. Um estado no qual a pessoa se encontra completamente absorvida no momento presente. “You’re not a person in a situation. You are the situation” (KLEINPLATZ, 2009).
  2. Conexão: refere-se ao modo profundo como as pessoas se conectam durante o ato sexual. Depende de uma ligação intensa entre os parceiros para ocorrer. Podemos utilizar a metáfora shakespeareana da besta de duas costas para imaginar esta forma de ligação entre duas pessoas. “I am one, sir, that comes to tell you your daughter and the Moor are now making the beast with two backs” (SHAKESPEARE, 1993). Esse tipo de intimidade entre os parceiros que experimentam um sexo excelente faz com que eles sintam que estão em sintonia um com o outro. Não importa que o relacionamento já dure anos ou que tenha durado apenas algumas horas, trata-se de uma ligação sentida como um forte alinhamento entre os amantes.
  3. Intimidade sexual e erótica: os parceiros devem experimentar respeito mútuo, carinho, admiração e profunda aceitação antes de iniciarem uma relação sexual excelente. Não é possível ter esse tipo de relacionamento íntimo de qualidade sem se sentir cuidado e sem cuidar do outro. Confiança é a palavra chave aqui.
  4. Comunicação e empatia: o sexo excelente requer excelente comunicação tanto verbal quanto não verbal. Os parceiros têm que ser capazes de se comunicar através do toque e de compreender os sinais que o outro emite. Ao mesmo tempo, devem ser capazes de expressar verbalmente seus desejos e necessidade um para o outro de forma, clara, aberta e desinibida.
  5. Transparência, autenticidade e desinibição: essa característica pode ser entendida como uma espécie de “nudez emocional”. É o fato de se colocar aberto diante do outro, expondo a si mesmo como se é verdadeiramente. É a possibilidade de se revelar inteiramente para o outro.
  6. Transcendência: Maslow afirmava que “There are many paths to heaven, and sex is one of them” (1971). Isso que dizer que o sexo apresenta uma dimensão epifânica, que nos faz ver as coisas sob uma nova luz. Não se trata necessariamente de uma experiência de cunho religioso, mas de uma experiência que nos transporta para além de nós mesmo e que nos faz experimentar as coisas de uma nova maneira. Uma dimensão de paz, cura, transformação, benção, que podem conferir um caráter transcendente para a experiência da relação sexual.
  7. Explorar, assumir riscos e se divertir: o sexo pode ser extremamente engraçado e essa característica é uma das que o torna excelente. Quando estamos experimentando algo novo, quebrando a rotina, nos aventurando com o parceiro, em todos esses momentos o sexo se apresenta como uma oportunidade de descobrir e experimentar coisas novas. Essa exploração conjunta, esse desbravamento de novos horizontes, é um importante elemento da sexualidade humana.
  8. Entrega: vulnerabilidade e rendilção são os aspectos essenciais neste último tópico. Depois de passar por todos os aspectos anteriores, resta apenas mergulhar de cabeça nessa experiência incrível, expondo-se de maneira completa e autêntica e se rendendo às sensações do momento. Nesse sentido, “Sex is a leap of faith” (KLEINPLATZ, 2009).

Tendo em vista os oito componentes citados, Kleinplatz (2009) afirma que o futuro da terapia sexual vai requerer que os profissionais se ocupem cada vez mais das vivencias sexuais saudáveis não apenas como forma de auxiliar os clientes na promoção de vidas intimas muito mais prazerosas, com relações sexuais excelentes, mas também a prevenir o próprio adoecimento sexual.

 

As principais referências bibliográficas que eu utilizei neste trabalho foram:

ASSOCIAÇÃO AMERICANA DE PSIQUIATRIA, Manual Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais. Tradução: Maria Inês Corrêa Nascimento … [et al.]. Revisão técnica: Aristides Volpato Cordioli… [et al.].Porto Alegre: Artmed, 2014.

 

CARVALHO, Antonio, SARDINHA, Aline. Terapia Cognitiva Sexual: uma proposta integrativa na psicoterapia da sexualidade. Rio de Janeiro: Editora Cognitiva, 2017.

 

CSIKSZENTMIHALYI, M. A descoberta do fluxo: a psicologia do envolvimento com a vida cotidiana (1997). Tradução de Pedro Ribeiro – Rio de Janeiro: Rocco, 1999.

 

HITE, Shere. O Relatório Hite: um profundo estudo sobre a sexualidade feminina. Tradução de Ana Cristina Cesar. São Paulo: Difusão editorial, 1982.

 

KAPLAN, Helen Singer. A Nova Terapia do Sexo: tratamento dinâmico das disfunções sexuais. Tradução de Oswaldo Barreto e Silva. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1977.

 

KINSEY, Alfred; POMEROY, Wardell & MARTIN, Clyde. Conducta sexual del Varón. México: Editorial Interamericana, 1949.

 

KINSEY, Alfred; POMEROY, Wardell; MARTIN, Clyde; GEBHARD, Paul. A Conduta sexual da mulher. Rio de Janeiro: Atheneu, 1954.

 

KLEINPLATZ, P. J. Transforming Sex Therapy: integrating erotic potential. The Humanistic Psychologist. 24, 190-202. Ano: 1996.

 

KLEINPLATZ, P. J.; MÉNARD, A. D.; PAQUET, M-P.; PARADIS, N.; CAMPBELL, M.; ZUCCARINO, D.; MEHAK, L. The components of optimal sexuality: A portrait of “great sex”. The Canadian Journal of Human Sexuality, Vol. 18 (1-2), ano 2009. Disponível em; <http://juliacolwell.com/wp-content/uploads/2017/05/The-components-of-optimal-sexuality-Kleinplatz-et-al.-2009.pdf&gt;. Acessado em 01/05/2018.

 

KLEINPLATZ, P. J. Lessons from Great Lovers. In S. Levine, S. Althof, & C. Risen (eds.), Handbook of Adult Sexuality for Mental Health Professionals. 2ª edição. Nova Iorque: Brunner-Routledge, 2010.

 

MASLOW, A. H. On the Farther Reaches of Human Nature. Nova Iorque: Viking, 1971.

 

MASTERS, William; JOHNSON, Virginia. A incompetência sexual: suas causas seu tratamento. 2. ed. Tradução de Edmond Jorge. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976.

 

MASTERS, William & JOHNSON, Virginia. A Conduta Sexual Humana. São Paulo. 4ª ed. Civilização Brasileira, 1981.

 

SELIGMAN, M. E. P. Felicidade Autêntica. Rio de Janeiro: Ponto de Leitura, 2003.

 

SELIGMAN, M. E. P. Florescer: uma nova e visionária interpretação da felicidade e do bem-estar. Rio de Janeiro: Objetiva, 2011.

 

SHAKESPEARE, W. Othello. M.R. Ridley (ed.) The Arden Edition of the works of William Shakespeare. London and New York: Routledge, 1993.

Eu não preciso e eu não quero. Parte III.

As práticas de beleza e a abordagem das capacidades

 

(…) In most parts of the world there is a shared tendency

not to notice the systematic deprivation of females vis-à-vis males

in one field or another.

Amartya Sen, 2009.

 

Levando em consideração a abordagem das capacidades quando estamos pensando as práticas ocidentais de beleza impostas às mulheres, duas questões devem ser colocadas: 1- De onde vem o desejo das mulheres de submeterem seus corpos às práticas de beleza?; e 2- O que acontece com as mulheres que escolhem não se submeter a esses padrões? Como elas passam a ser vistas e tratadas pela sociedade?

Já ficou clara, a esta altura, que a abordagem das capacidades leva em consideração a capacidade que as pessoas possuem de viver a vida que elas têm razões para valorizar. “Sen stresses the importance of ‘reason to value’, because he argues that we need to scrutinize motivations to value specific lifestyles, and not simply value a certain life without reflecting upon it” (ROBEYNS, 2002, p. 3). O que devemos questionar, em resposta à primeira questão é? As mulheres têm, de fato, razões para valorizar o engajamento em práticas de beleza? Essas razões são verdadeiramente independentes de influência políticas e culturais?

Certamente o fato de que um número significativo de mulheres, quase metade da população do planeta, decida adotar tais práticas e supostamente tenha razões para valorizá-las. Essa estranheza decorre de

 

an application of Anne Phillips’ (1999, 2002) more general claim that, for group inequalities, equality of opportunities and equality of outcomes converge, as the default assumption should be that the distribution of preferences between groups such as those based on gender or race are identical. The burden of proof should fall on those who claim that women would, in a systematic way, intrinsically prefer different options than men, if they had the same real opportunities. (…) the group inequality in achieved functionings could be taken to mirror the inequality of capabilities (ROBEYNS, 2002, p. 23, destaque feito pela autora).

 

Não parece correto que as mulheres, naturalmente, escolheriam recorrer a tais práticas enquanto a maior parte da população masculina mundial permanece imune a elas.

Vamos analisar esta questão das razões para desejar um determinado funcionamento a partir de um exemplo inspirado em Sen (2009)[1].

Vamos imaginar que Maria decidiu ficar em casa no sábado à noite no lugar de ir para a balada. Este é o cenário A. Neste cenário, Maria exerceu a sua liberdade e decidiu o que queria fazer, além de ter tido condições de efetivamente fazer o que havia decidido. Também estava preservado o seu direito de mudar de ideia. Caso ela desejasse sair, ela seria livre para isso.

Agora vamos pensar no cenário B. Maria havia acabado de tomar a mesma decisão de não sair no sábado à noite, quando alguns bandidos invadiram sua casa para se esconder da polícia. Eles disseram para Maria que ela estava proibida de sair de casa enquanto eles estivessem lá sob a pena de sofrer pesadas punições.

No cenário B, Maria acaba fazendo o que ela havia resolvido fazer de qualquer maneira, mas podemos dizer que ela foi realmente livre nesta situação? A resposta é não.

No cenário B, a despeito do resultado final da ação ter sido o mesmo, Maria não era verdadeiramente livre. Ela não poderia ter mudado de ideia. Ela não poderia ter escolhido fazer outra coisa. E ainda, uma severa restrição havia sido adicionada à sua decisão inicial de não sair de casa, de modo que não há mais como afirmar se Maria não sai de casa porque ela manteve a sua decisão inicial de não sair e ela não muda de ideia até os bandidos irem embora ou se ela apenas estava evitando ser severamente punida pela desobediência às condições que lhe foram impostas.

No que diz respeito aos cuidados com o corpo de uma mulher a situação é comparável com a do cenário B. Substitua Maria por uma mulher X e os bandidos pela estrutura patriarcal da sociedade e o machismo dela decorrente que impõe padrões de beleza ao corpo dessa mulher. Esta estrutura opera de tal forma que, no que diz respeito à decisão de se engajar em práticas que reforcem a dominação masculina, não é possível dizer com certeza se as razões que a mulher possui para se engajar nestas práticas seriam ainda levadas em consideração caso a sociedade fosse estruturada fora dos moldes patriarcais.

A crítica das feministas liberais consiste em indagar que, com este tipo de raciocínio, o feminismo radical afirma as mulheres não sabem verdadeiramente, de maneira livre de interferências, o que querem do próprio corpo. Esta crítica ignora o fato de que há uma força estrutural que demanda certas coisas do corpo feminino que causa sofrimento, insatisfação constante e gera punições por desobediência. O fato é que, para que a mulher possa se ver livre destas amarras, é necessário que se reconheça a opressão que ela vivencia. É apenas a partir do reconhecimento da opressão que a mulher pode efetivamente combater o domínio masculino e se ver verdadeiramente livre para viver a vida que ela valoriza.

Essas forças funcionam em larga escala sob a superfície dos desejos e dos atos. Temos que retirar uma camada, olhar por debaixo dos nossos comportamentos e pensamentos para perceber sua influência.

É o que fica claro no cenário B. Essa força do machismo só fica evidente quando há desvio e sofrimento. Se você olha apenas para o fato de que Maria ficou em casa no sábado à noite, você não é capaz de ver o bandido atrás da porta apontando o revólver para ela.

Este raciocínio fica ainda mais claro quando recorreremos a uma distinção feita por Sen (2009) entre o que ele denomina resultado culminante e resultado compreensivo. O resultado culminante é meramente o resultado final de uma ação. No caso do cenário B, o resultado culminante é exatamente o mesmo no do cenário A: Maria acaba ficando em casa. Já o resultado compreensivo leva em consideração também “the way the person reaches the culmination situation (for example, whether through his own choice or through the dictates of others)” (SEN, 2009, p. 230). No cenário B Maria fica em casa como havia decidido antes da chagada dos bandidos, no entanto fica claro que já não podemos mais afirmar que, neste cenário, Maria é efetivamente livre, pois ela já não pode mais escolher qualquer outra coisa que não o que os bandidos a obrigam a fazer.

É no cenário hipotético C, no qual Maria resolve desobedecer aos bandidos e sair de casa a despeito de suas ordens, que nós observamos as consequências da desobediência de Maria e passamos a não ter mais dúvidas de que ela não era efetivamente livre para escolher. No cenário C, no qual Maria resolve fugir, desrespeitando o comando que lhe foi dado, ela é baleada. É apenas neste momento, no momento da desobediência, que podemos perceber, sem sombra de dúvidas, que Maria estava sob uma forte restrição da qual ela não podia simplesmente escolher se livrar.

Em termos de abandono de práticas de beleza e de punições sociais podemos citar: O fato de que os patrões ainda exigem de suas empregadas negras, por exemplo, que alisem seus cabelos[2] sob a pena de não cumprirem os requisitas adequados para ocupar uma determinada vaga de trabalho, podemos citar o fato de que fotos de mulheres que não depilam as axilas viralizam nas redes sociais com comentários maldosos[3].

Nesse ponto, defendemos que liberdade não é meramente ter a sorte de querer o mesmo que o seu agressor te obriga a querer para não sofrer as represálias.

Acompanhe-nos ainda no cenário D, no qual Maira está em casa obedecendo ao comando dos seus sequestradores, mas estes, em algum momento, dominados pelo medo, imaginam ter visto em uma dobra do vestido de Maria um aparelho celular e supõem que ela tentou ligar para a polícia. Tomados pela raiva do que imaginam ter acontecido, eles acabam atirando em Maria e fugindo.

No cenário D, ainda que Maria não estivesse em conflito com a obrigação específica de ter de ficar em casa no sábado à noite e a despeito do fato de ter obedecido ao comando dos sequestradores, vemos que a suposta liberdade da vítima era falsa, pois ela acabou sendo baleada de qualquer modo. No cenário D, percebemos que, na verdade, Maria estava à mercê da vontade dos bandidos ainda que seus interesses não estivessem momentaneamente em conflito. Mesmo sem o conflito, a dominação existe, ela pode ser apenas mais difícil de ser percebida, mas não permanece oculta a uma avaliação atenta e pode ter consequências devastadoras.

Sen (2009) afirma que nós valorizamos a liberdade por, pelo menos, duas razões diferentes:

 

First, more freedom gives us more opportunity to pursue our objectives – those things that we value. It helps, for example, in our ability to decide to live as we would like and to promote the ends that we may want to advance. This aspect of freedom is concerned with our ability to achieve what we value, no matter what the process is through which that achievement comes about. Second, we may attach importance to the process of choice itself. We may, for example, want to make sure that we are not being forced into some state because of constraints imposed by others (SEN, 2009, p. 228).

 

Para Maria, nos cenários citados, à exceção do cenário A, ambos os aspectos estão prejudicados. O aspecto da oportunidade está prejudicado porque, a partir do momento em que os bandidos entram na casa, Maria já não pode mais decidir por nada que vá de encontro ao que os bandidos a obrigarão a fazer. Por outro lado, o aspecto da escolha também está prejudicado, pois não temos como ter certeza de que o fato de Maria ficar em casa é devido à presença dos bandidos em sua moradia ou a um desejo legítimo seu.

Vimos inclusive o complexo mecanismo psicológico da síndrome social de Estocolmo, que opera como um mecanismo de defesa contra esta forma de opressão e que ajuda a mascarar ainda mais o real desejo feminino. Os funcionamentos que seriam perseguidos caso não houvesse nenhum tipo de mecanismo social de educação dos desejos da mulher desde a sua primeira infância, que é reforçado por sofisticadas formas de punição social por desobediência.

[1] Conferir páginas 229 e 230.

[2] Conferir reportagem: Estagiária negra é forçada a alisar cabelo para preservar ‘boa aparência’. Disponível em: < https://www.pragmatismopolitico.com.br/2011/12/estagiaria-negra-e-forcada-alisar.html&gt;. Acessado em: 31/12/2017.

[3] Conferir reportagem: Jovem insultada por não depilar as axilas responde: ‘consequências de sair das normas’. Disponível em: < https://extra.globo.com/mulher/jovem-insultada-por-nao-depilar-as-axilas-responde-consequencias-de-sair-das-normas-20082094.html&gt;. Acessado em: 31/12/2017.

Eu não preciso e eu não quero.

Em homenagem a uma propaganda que assisti hoje na televisão, que resolveu se pronunciar a respeito do desejo que a população feminina tem de usar maquiagem, resolvi publicar em três partes um trabalho que escrevi para uma disciplina do doutorado no final do ano passado. Simplesmente porque essa farsa de “reconexão” com a própria beleza através do entupimento da pele com maquiagem é apenas uma maneira de refinar o velho mandamento da beleza e submissão femininas. Se vocês não repararam, continuam sem ter voz nem espaço na mídia as mulheres que realmente não usam maquiagem. 

O título do trabalho é:

A abordagem das capacidades e as práticas de beleza feminina. 

 

O que é a abordagem das capacidades de Sen?

A abordagem das capacidades de Sen (2009) é um quadro teórico – framework – que nos proporciona um outro olhar sobre a forma de avaliar a justiça e a injustiça social, bem como as vantagens e desvantagens pessoais dos indivíduos. A abordagem das capacidades foca nas capacidades que as pessoas possuem de realizar a vida que elas têm razões para valorizar.

Qualquer teoria da justiça vai, necessariamente, ter um foco informacional, ou seja, certas informações-chave ou aspectos da sociedade ou das vidas dos indivíduos em questão que servirão de base para que possamos julgar se tal sociedade é justa ou injusta e se os indivíduos estão em vantagem ou desvantagem uns em relação aos outros. Nesse sentido, as diferentes teorias a respeito da justiça social nos apresentam diferentes aspectos que deverão ser levados em consideração neste julgamento.

Poderíamos citar como exemplo as abordagens utilitaristas e as abordagens baseadas em recursos. O utilitarismo se concentra na quantidade de felicidade ou prazer alcançado por uma pessoa para avaliar suas vantagens ou desvantagens em relação às outras pessoas da comunidade. Está em posição de vantagem aquela pessoa que obtém mais prazer quando comparada com as demais; aquelas pessoas que obtêm menos prazer, estão em posição de desvantagem. As abordagens baseadas em recursos, por outro lado, vão se concentrar nos recursos que as pessoas possuem. Recursos frequentemente levados em consideração são renda e riqueza. Quanto mais rico é um país, maiores as suas vantagens em relação aos outros países. É importante deixar claro que estas duas abordagens podem ser utilizadas para avaliar tanto a condição dos indivíduos, como também de comunidades e países.

Na abordagem das capacidades, as vantagens ou desvantagens pessoais são julgadas a partir da capacidade das pessoas de viver a vida que ela tem razões para valorizar. As vantagens de uma pessoa na abordagem das capacidades são maiores do que as de outra se a primeira possui mais oportunidades reais de alcançar as coisas que ela tem razões para valorizar. As capacidades são as possibilidades reais que uma pessoa possui de ser livre para ser ou para fazer aquilo que ela tem razões para desejar ser ou fazer. Este aspecto é relevante para a discussão que pretendemos desenvolver no presente trabalho.

Em inglês, Sen (2009) se refere aos beings and doings que uma pessoa possui oportunidades reais de alcançar. Os beings and doings são chamados por Sen (2009) de funcionamentos.

 

The difference between a functioning and a capability is like the one between an achievement and the freedom to achieve something, and between an outcome and an opportunity. All capabilities together correspond to the overall freedom to lead the life that a person has reason to value. (ROBEYNS, 2002, p. 3).

 

Ao falarmos em funcionamentos nos referimos aos resultados que uma pessoa é capaz de alcançar por meio de suas capacidades, portanto, enquanto as abordagens utilitaristas e as abordagens baseadas em recursos focam nos meios, a abordagem das capacidades foca nos fins. O foco nos fins é importante, pois os meios de uma boa vida não são necessariamente, eles mesmos, os fatores que compõem uma boa vida. Sen (2009) demonstra esse fato importante quando nos chama atenção, por exemplo, para o caso hipotético de uma pessoa que possui muito dinheiro, mas que também possui uma grave deficiência física. Essa pessoa certamente terá dificuldade em transformar os recursos que possui na vida que ela tem razões para valorizar. A sua deficiência física pode torná-la incapaz de experimentar uma série de experiências que ela valoriza, como, por exemplo, dançar ou jogar bola. Por mais rica que essa pessoa seja, ela não vai conseguir transformar seus recursos financeiros nos funcionamentos que ela deseja alcançar (ou, pelo menos, encontrará muitos obstáculos para tanto).

 

Sen argues, we should focus on the real freedoms that people have to lead a valuable life, i.e. on their capabilities to undertake activities, such as reading, working or being politically active, or to enjoy positive states of being, such as being healthy or literate. This line of Sen’s work, known as the capability approach, postulates that when making normative evaluations, the focus should be on what people are able to be and to do, and not on what they can consume or their income. The later are only the means of well-being, whereas evaluations and judgments should focus on those things that mater intrinsically, i.e. a person’s capabilities (ROBEYNS, 2002, p. 2).

 

Sen (2009) chama de “variações nas oportunidades de conversão” (p. 261), os aspectos que podem influenciar a capacidade de uma pessoa de transformar seus recursos em uma boa vida. Esses fatores podem ser pessoais (deficiências físicas ou mentais etc.), sociais (tradição cultural, normas sociais, regras legais, infraestrutura social etc.) ou ambientais (clima, disponibilidade de recursos naturais etc.).

Conforme afirmamos no início deste tópico, a abordagem das capacidades é, na verdade, uma ferramenta de avaliação. Contudo, diferentemente das abordagens utilitaristas e das abordagens baseadas em recursos, Sen (2009) não nos fornece nenhum tipo de informação específica que devemos quantificar e medir na tentativa de determinar se uma sociedade é justa ou não. Ou seja, a abordagem das capacidades não propõe nenhum conjunto de capacidades determinadas que devem ser analisadas ou mensuradas que serviriam de base para tal julgamento. O que ele propõe é um método que nos permite realizar comparações entre as diferentes capacidades e funcionamentos. Não poderia resultar daí uma forma de medida homogênea justamente pelo fato de que funcionamentos e capacidades englobam aspectos bastante variados, que podem ser comparados, mas não redutíveis uns aos outros.

Sen (2009) admite que isso pode causar um pouco de receio naqueles que estão acostumados a medir coisas brutas em números bem específicos – com a renda de uma pessoa ou o PIB de um país. De fato, Sen (2009) afirma que as capacidades não são mensuráveis da mesma maneira o que não quer dizer, contudo, que elas são mais fáceis ou mais difíceis de serem medidas.

Sen (2009) nos dá um exemplo: imagine uma pessoa que deve escolher entre realizar um determinado procedimento cirúrgico ou uma viagem a prazer. Dependendo da condição de saúde desta pessoa, ela não terá dificuldades para decidir[1].

Dizer que a abordagem das capacidades gera uma comparação que não é mensurável, não significa dizer que a decisão se torna mais difícil, quer dizer apenas que não se trata mais de uma decisão trivial como a de avaliar qual é o maior número em uma escala. Portanto, fica claro que a abordagem das capacidades trata de julgamentos comparativos que não são, de modo algum, triviais, mas não por isso são particularmente difíceis de serem realizados.

 

[1] Conferir página 241.

 

Referências bibliográficas

DWORKIN, Andrea. Woman Hating. Nova Iorque: Plume, 1974.

 

JEFFREYS, Sheila. Beauty and Misogyny. Harmful cultural practices in the West. Londres e Nova Iorque: Editora Routledge, 2005.

 

OKIN, Susan, M. Gênero, o Público e o Privado. Revista Estudos Feministas. Florianópolis, 16(2): 440, maio-agosto (2008).

 

ROBEYNS, Ingrid. Sen’s Capability Approach and Gender Inequality. (2002) Disponível em: <file:///C:/Users/melen/Desktop/trabalho%20de%20conclusão%20da%20MARINA%20segundo%20semestre/desigualdade%20de%20genero.pdf>. Acessado em: 31/12/2017.

 

SEM, Amartya. The Idea of Justice. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.

Era uma vez… Só que não. 

Era uma vez um rei muito rico, belo e poderoso. Seu reinado foi muito logo e próspero, mas seus súditos e os nobres da corte se preocupavam, pois o rei ainda não havia se casado e não tinha herdeiros.
O rei finalmente resolveu se casar com uma jovem princesa de um reinado além-mar.
No entanto, uma feiticeira maligna amaldiçoou a união e, toda vez que a princesa tentava embarcar para encontrar seu amor, uma tempestade terrível impedia sua viajem. Ele resolveu então viajar com seus homens mais valentes para resgatá-la.
Após duras penas, o rei e rainha sentaram-se em seus tronos.
Mas antes que pudessem viver felizes para sempre, o rei foi em busca da bruxa que havia ameaçado a vida de sua amada, para que jamais precisassem se preocupar novamente.
O rei, então, descobriu que cem bruxas malignas se reunião em suas terras para realizar rituais satânicos matando criancinhas e bebendo seu sangue, realizando estes rituais malignos para atrapalhar a felicidade de homens e mulheres tementes a Deus.
Com a ajuda dos anjos o corajoso rei matou noventa e nove bruxas de uma só vez. A centésima ele levou para o seu castelo para servir de exemplo. Lá, ele envios ferros em brasa em sua língua e depois queixou-a viva. E todos os bons cristãos viveram felizes para sempre.

Só que não.

Esse seria mais um conto de fadas bizarro se não fosse uma história real. A história do Rei Jaime IV da Escócia e I da Inglaterra.

Fiquei sabendo dessa história a partir do livro “O Lado Sombrio dos Contos de Fadas”, de Karin Hueck. 

O livro é extremamente interessante, trazendo as versões originais de diversos contos e realizando uma análise de seus conteúdos  a partir dos significados simbólicos e de possíveis relações com eventos históricos reais. 

O fato real narrado no início deste texto, por exemplo,  ilustrativa o modo como os contos de fadas passaram a ser povoados por tantas mulheres malvadas trabalhando sob a influência do demônio. As bruxas começam a se tornar uma ameaça real e constante na vida das pessoas a partir do século XVI, período do reinado de Jaiminho justiceiro. 

Assustador. 

Mas vale muito a pena a leitura. 

Não precisa começar pelo começo, apenas comece de algum lugar. 

Com o passar do tempo eu venho reunindo confiança e força de vontade para colocar em prática alguns desejos que eu possuía já há algum tempo, mas que eu não tinha coragem ou disposição para executar.
Como vocês já sabem, o Blog foi um primeiro passo nessa direção e depois eu fui abrindo caminho. Não sozinha, é claro. Teve o apoio da minha família, meu marido e minha mãe, e o apoio dos meus amigos, sempre disponíveis para jogar conversa fora e dar bons conselhos.
E eu fico feliz em dizer que estou aqui me programando para gravar amanhã mais alguns vídeos para um canal no youtube que idealizei como forma de divulgação da instituição onde dou aulas! Trata-se de uma instituição de cursos de formação e pós-graduação em Terapia Cognitivo-comportamenal e Psicologia Positiva, são duas instituições, na verdade, CPAF-RJ e IIPsi+. Estou muito feliz lá e o trabalho realizado é fantástico e de excelente qualidade (eu me esforço muito e meus colegas professores também!) e eu estou com os dois pés dentro! Com um trabalho potente em equipe e a colaboração e apoio de professores e alunos, o canal está ficando lindo! Visitem, assistam os vídeos e se inscrevam no canal! Este é o link: https://www.youtube.com/channel/UCvGSZ0Ro2tB6dcyHjgC_l7g

Fazer um canal no youtube é um desejo antigo que eu tenho. Desde que começou essa onda dos youtubers. Claro, no início eu tinha vergonha disso, mas o lema é “A vida é curta demais para termos vergonha daquilo que a gente gosta”. Eu estou me preparando inclusive para, no futuro, lançar um canal falando sobre psicologia e artes e do meu próprio envolvimento com as artes. Aguardem (é bom tornar o desejo público porque aí a galera pode me cobrar)!
O importante dessa história toda é perceber que para transformar a sua vida você não precisa abraçar o mundo de uma vez só. Eu comecei com o Blog e ele foi abrindo caminho para diversas outras coisas boas na minha vida! Eu não sei se eu comecei do lugar certo, ou pelo que era mais eficiente, do lugar que me levaria mais longe, mas eu estou muito feliz por ter começado. Projetos grandes de mudança ou reorganização da vida assustam e nos paralisam. Mas se você começar, simplesmente começar, por algum lugar, vai dar certo!

Os Últimos Anos do Suicídio Refletido.

 

Capítulo VI

 

Chegamos então, ao século XVIII. Século da razão e do romantismo, aqui encontramos aliados o suicídio filosófico, retomando o caráter reflexivo do ato, e o suicídio romântico. O Século das Luzes será decisivo no debate sobre o tema, pois aqui se opera uma transição definitiva no caráter das reflexões acerca do suicídio. Do século XIX em diante, essa multiplicidade de opiniões até agora apresentada cederá seu lugar às explicações médicas, sociológicas e psicológicas. (Ainda se trate de uma multiplicidade de visões. Acho que isso não ficou claro. Na época, eu acreditava que a dominação dessas abordagens “científicas” do suicídio empobrecia a discussão. Mas não sei mais se se trata disso não. As ciências humanas não sabem o que fazer com o suicídio).

Em 1700, John Adams, em seu Essay Concerning Self-Murther, tentará firmar uma oposição ao ato dentro do debate filosófico. Mas será para ele muito mais difícil sustentar sua oposição levando em conta aspectos puramente humanos do que foi para Donne defender o ato tendo em vista a vontade de Deus. As reflexões sobre a natureza humana não alcançam nenhum aspecto que permita dizer que o fato de dar fim à própria vida a ela se opõe. Pelo contrário, a liberdade soberana do homem racional coloca-o na posição de senhor de si, responsável pelos próprios atos e apto a tomar qualquer decisão que o pensamento, seja este guiado pela razão ou pelo sentimento, lhe aponte. No entanto, aquele dentre seus argumentos que se refere à dimensão prática da vida humana é o que merece aqui algum destaque. Para ele, “permitir o suicídio equivaleria a destruir todas as leis humanas, dado que a pena de morte, que é a sanção mais grave para os que violam a lei, não teria grande força” (op. cit., p.238). (É, mano, perder o recurso á transcendência te suas dificuldades. Estava na hora dessas discussões começarem a dominar o cenário filosófico e científico. E para você? É possível uma moral absolutamente humana? Ou é absolutamente necessário um conceito transcendental para que não nos destruamos uns aos outros?)

Este mesmo século comporta o lançamento do livro Sofrimentos do Jovem Werther, que torna Goethe o símbolo do suicídio romântico. O livro teria inspirado tantos jovens a cometerem suicídio que sua leitura chegou a ser proibida em alguns lugares. Minois observa, contudo, que Werther não cria uma moda, mas “é antes a expressão de um clima a que dá uma forma” (op. cit., p.331). Goethe, no entanto, parece se incomodar com essas mortes a ele atribuídas e em vários momentos posteriores se defenderá de tais acusações. (Esse aqui é exatamente o ponto daquela discussão do efeito Werther. Eu já falei sobre isso em outro texto).

Por fim, Madame de Staël, também pensadora romântica, considera, a princípio, três causas para o suicídio: por amor, o suicídio filosófico e o do culpado, legitimando-os. Em 1813, preocupada com o que alguns poderiam considerar uma apologia ao suicídio, escreve o ensaio Réflexions sur le Suicide, que representa um dos marcos da transição que ocorreu entre os séculos XVIII e XIX, no qual a autora realiza uma análise neutra e equilibrada da forma mais exaustiva possível. Finalizando por uma exposição relativa à inclinação ao suicídio dos indivíduos de diferentes sociedades, como, por exemplo, a afirmação de que seriam os ingleses os mais suscetíveis ao ato; ainda que uma pensadora romântica, a análise sociológica é demarcada e abre espaço para diversos estudos que se seguem a este. (Eu não falei nada neste trabalho sobre isso, apesar de vontade não ter me faltado, mas existe uma querela entre alguns autores que atribuem a esta pensadora o título de mãe da sociologia, pois ela escreve um tratado cobre suicídio, abordando aspectos sociológicos, alguns anos antes de Durkheim. Mas é ele que fica famoso e não ela…).

Por fim, se no final do século XVIII, “Os suicidas filosóficos seguem para o nada, os suicidas românticos para o céu e os suicidas populares para o inferno.” (op. cit., p.342), nos séculos posteriores isso já não será mais uma questão. (Viram que eu caguei no final, certo? Já tinha dado o tamanho exigido, eu já devia estar revendo o teto na madrugada do dia da entrega e fazendo os últimos acréscimos e correções… Enfim… Eu ainda teria todo o século XX para abordar. Eu cheguei a estudar o tema. Eu só não tive paciência para terminar de escrever o trabalho. Até eu ter a oportunidade de publicá-lo aqui no blog, ele nunca tinha sido lido depois da entrega, há uns cinco anos. De qualquer maneira, foi muito bom ter relida esse trabalho e relembrado da experiência da pesquisa e de tudo que envolveu o meu estudo do suicídio ao longo da faculdade. Quem sabe eu retomo o tema?).

 

 

Do Renascimento ao Século XVII d.C. Parte III

Capítulo V

 

David Hume trará em seu trabalho algo que mais parecerá uma defesa de toda e qualquer ação do homem, à medida que, segundo ele, todas as suas ações são realizadas de acordo com as leis imutáveis que regem a natureza. Leis que teriam sido criadas por Deus e que garantiriam o seu controle indireto sobre todos os eventos.

 

A providência divina não aparece imediatamente em cada operação, mas tudo governa por aquelas leis gerais e imutáveis estabelecidas desde o início dos tempos. Todos os eventos, em um sentido, podem ser ditos ações do todo-poderoso, todos procedem daqueles poderes com os quais ele dotou suas criaturas. Uma casa que desaba por força de seu peso não é levada à ruína por sua providência mais do que o é uma casa destruída pelas mãos dos homens (…). Quando as paixões incitam, quando o juízo dita, quando os membros obedecem, tudo isso é operação de Deus e, por esses princípios animados, assim como pelos inanimados, ele estabeleceu o governo do universo (Hume apud Puentes, 2008, p.112).

 

Supor que o homem pudesse fazer algo que fosse contra essas leis seria supor que, em alguma medida, ele possuiria poderes e faculdades que não aquelas que seu criador o concedeu. Outro exemplo que poderia ser analisado nesse sentido e que se encontra no quadrante das questões que se impunham a David Hume era o da vacinação. A sociedade francesa da época, por uma superstição religiosa, era levada a ir contra as campanhas de vacinação, uma vez que imaginavam estar indo contra a providência divina ao prevenirem uma doença. Hume pergunta então, por que não seria igualmente ilícito construir casa, abrir estradas e etc. (Minois, 1998, p. 312-313).

Deste modo o suicídio não seria contrário à lei de Deus. Quanto a ele ser contrário à sociedade, Hume afirma que nos foi dada também por Deus a capacidade de chegar a este veredicto. Através dos princípios que ele fez serem característicos da natureza humana, como, por exemplo, o arrependimento e a vergonha. No entanto, segundo o filósofo, o suicídio não seria um mal para a mesma, ao passo que o suicida poderia, no máximo, deixar de fazer um bem para a sociedade, nunca lhe fazer um mal. Por fim, ele também não poderia fazer um mal contra si mesmo, pois um indivíduo só deixaria a própria vida caso ela tivesse se tornado apenas um infortúnio indigno de ser vivido. É indispensável ressaltar, no entanto, que Hume se recusou a publicar este capítulo de sua obra, e parece, segundo Minois, que isto se devia a uma autocrítica, que o levara a tomar seus argumentos por fracos ou banais (op. cit., p. 314). (Eu corri atrás desse tratado para lê-lo. Não estou segura de ter encontrado a versão autêntica do autor. Esse deus que ele apresenta na citação é esse deus das leis naturais. Leis que teriam sido criadas no início dos tempos e que regem e regirão sempre todos os eventos. O homem é totalmente naturalizado aqui, seus emoções, desejos e sentimentos, funcionando como leis mecânicas, me parece. Por isso seriam também determinadas por essas leis eternas e imutáveis. Talvez seja esse o ponto de fraqueza do argumento. Isso resultaria em um potente determinismo. Complicado).

Por outro lado, a título de exemplo, pode-se mencionar uma provocação feita por Berkeley quando este diz que são os “pequenos filósofos” aqueles que se põem em defesa da morte voluntária e aponta com desprezo o fato de não terem coragem para aplicarem suas ideias e se matarem (op. cit., p. 238). (Aeewww! Maior indiretaaaaaaa! Gente, os filósofos diziam umas baixarias em suas discussões intelectuais, eram tão irônicos na discussão. O piro é que eles escreviam isso em seus livros. O mais escrachado? Karl Marx, sem dúvida. Falava atrocidades de seus oponentes. Muito hilárias certas passagens de seus textos).

Não se deve deixar de considerar, contudo, a reflexão política que pautará muitas das discussões filosóficas da época. A recente formação dos Estados e o grande número de pensadores que se dedicaram ao tema do governo colocaram o suicídio em um lugar peculiar de denúncia às condições da vida social. (Esse é um ponto muito sério. Podemos prevenir o suicídio com a melhoria das condições sócias da existência?). Uma consideração a ser apresentada é a de Rousseau. Sua perspectiva é exposta em um romance de sua autoria que trazia várias de suas ideias. Aquelas que diziam respeito ao suicídio eram enunciadas por dois de seus personagens. Pela voz de um deles, Rousseau apresentava argumentos segundo os quais seria lícito o suicídio para, na voz do outro, refutá-los, apontando a falta que este representaria para os seus familiares, a sua comunidade e, por fim, à sociedade como um todo. A oposição de Thomas Hobbes avança no mesmo sentido. Esses autores passaram a considerar o suicídio como uma falta, sobretudo, para com a sociedade, acrescentando a estes argumentos uma novidade: o fato de considerarem ser o dever do Estado e de seus governantes assegurarem uma vida que valha a pena. (Então, seria dever do Estado assegurar as condições mínimas de uma boa vida). Seus argumentos representaram uma crítica à condição da vida social da época, na medida em que, para eles, o necessário seria prevenir as causas do suicídio e não punir o ato. (E as causas do suicídio, para estes autores, teriam raízes sociais. Essa é era uma ideia absolutamente nova na época).

A respeito da ambiguidade dos posicionamentos filosóficos, ela pode ser representada, de um modo geral, por La Mettrie: “A morte é o fim de tudo; depois dela, repito, há um abismo, um nada eterno; tudo está dito e tudo está feito; a soma dos bens e a soma dos male é igual; já não há mais cuidados nem uma personagem a representar; a farsa está concluída” (La Mettrie apud Minois, 1998, p.277). Mas, em outro momento, ele afirma: “Qual será o monstro que, numa dor momentânea, arrancando-se da sua família, dos seus amigos e da sua pátria, não tem como objectivo libertar-se das penas dos deveres mais sagrados?” (op. cit., p. 294). Acerca desses posicionamentos, cabe considerar:

 

(…) nestas condições, porque se deve ainda hesitar? A posição dos filósofos revela-se finalmente mais ambígua. Manifestando pouco gosto pelo suicídio e retirando à morte o seu caráter medonho, apenas podem justificar o desejo de viver através de um balanço positivo da existência, o que não é o caso de todos (Minois, 1998, p.277).

 

(Ok. Eu acho que essa parte não está muito clara. Qual é a ambiguidade? O suicídio, nesta época, séculos XVII e XVIII, passa a ser discutido por fora da esfera religiosa. Céu e inferno não estão muito presentes na discussão filosófica. A morte começa a perder seu caráter medonho, como diz a citação. Começa a se desfazer aquele ar de pecado que dominou a visão acerca do ato na Idade Média. Além disso, a morte passa a ser louvada pelos artistas, romantizada. Por conta dessa mudança na maneira de encarar a morte e o suicídio, se coloca a pergunta: se a morte não é o maior dos horrores, por que continuar vivendo quando o saldo da existência é negativo?). Hobbes, Rousseau, Voltaire, Holbach e outros, contudo, dão um novo desfecho as essas ambiguidades de posicionamento. Eles são aqueles que escolhem o ser, mas na condição de que este ser se dê uma maneira digna, uma vez que este “vale de lágrimas” se torne em uma permanência cheia de alegrias (op. cit., p. 259).

Esses questionamentos filosóficos impõem grandes dificuldades aos religiosos que não podem se alinhar nem àqueles que escolhem o ser, nem àqueles que escolhem o não ser, pois “tornar a passagem nessa vida muito agradável é pôr fim à aspiração da salvação eterna no além, que é o motor da moral; autorizar o homem a dispor da sua vida é frustrar o plano divino e suprimir assim as indispensáveis provações que nos permitem alcançar o céu” (op. cit., p.259). (Bizarro. Mas a religião é exatamente assim. Ela tem que manter os fiéis naquela tensão exata entre o desespero absoluto que leva uma pessoa a tirar a própria vida e a felicidade tranquila e despreocupada que faz com que eles esqueçam de temer a deus).

Enfim, além das posições filosóficas que emergem neste período, começa a ocorrer, com os avanços da medicina, um processo de secularização do suicídio e com ele, também, um processo de desculpabilização do suicida, que passa a ser considerado um doente.

Em meados do século XVII, o estado melancólico é re-significado, afastando-se do entendimento medieval e do caráter reflexivo atribuído pelos romanos. Ele passa a ser entendido como uma configuração psicológica do indivíduo. Dentro deste quadro cabe ressaltar a concepção que Robert Burton traz em seu tratado de 1621 Anatomy of Melancholy (op. cit., p. 126), na qual a melancolia impregnaria a natureza de alguns homens, fazendo-os predestinados a um temperamento sombrio. A mudança operada traduz-se pelo fato de que “O desespero é uma noção moral, é um pecado, mas a melancolia é uma noção psicológica, é um desequilíbrio do cérebro” (op. cit., p.125). (Com a ideia de melancolia ocorre a mesma coisa que eu quero mostrar neste trabalho em relação ao suicídio: Não existe uma essência do estado melancólico. Este é um conceito que já foi preenchido por diferentes discursos, que já teve, por horas, seu significado completamente deslocado. Acabamos de mencionar isso. A melancolia foi deslocada para significar possessão demoníaca no período medieval e agora ela passa a ser entendida cientificamente, o que também difere do entendimento antigo, mais racional). Contudo, não se deve perder de vista que o caráter ainda mágico e fantasioso das explicações científicas da época. No momento de seu surgimento, elas não produzem de imediato o ocaso das explicações religiosas. E, principalmente, elas não surgem com um apelo tão grande junto às massas. (Claro, trata-se de um longo processo que se estende ao longo dos séculos seguintes).

Quanto ao tratamento designado para estes homens, ele seria de caráter psicossomático e consistiria na tomada de providências simples: ouvir determinados tipos música, tomar banhos de sol, ter uma vida sexual equilibrada, dedicar-se a estudos que absorvam o espírito, mas sempre de forma moderada, dentre outras atividades deste gênero. (Ainda hoje isso aqui é válido). Um último ponto a se destacar no posicionamento de Burton, que ainda manterá unida a discussão médica e a discussão filosófica da época, é a sua crítica à organização socioeconômica, que ele aponta como uma das causas do agravamento dos estados melancólicos e uma das principais causas dos transtornos psíquicos. (Havia um movimento de crítica social intenso pairando no ar daquela época). Encontramos novamente a ideia do suicídio como uma acusação da sociedade incapaz de assegurar a felicidade de seus membros que preferem o desconhecido a um mundo que, para eles, não valia a pena face aos males que o configuravam.

No decurso deste processo de secularização do suicídio o suicida passa a ser encarado cada vez mais como vítima dos aspectos que o determinam biológica, social e psicologicamente, abandonando o lugar da culpa. Mais tarde, ainda no âmbito da medicina, encontraremos outros pontos de explicação de um tal estado, que enfraquece a alma e torna inconsistente o caráter: a explicação do lunatismo e os diagnósticos de hipocondria e histeria. O primeiro tema levantava reflexões acerca da influência da lua no comportamento das pessoas e na própria fisiologia humana, considerando que em determinadas fases da lua tal ou tal pessoa se torna mais melancólica e, em outras, mais agressiva e assim por diante. (Isso existe até hoje no senso comum. Acredito que é por efeitos do pensamento dessa época sobre o lunatismo que até hoje chamamos certas pessoas de lunáticas). O segundo tema destaca o Treatise of Spleen and Vapours, or Hipochondriacal and Hysterical Affections, publicado em 1725 de Richard Blackmore, que discursará sobre tais patologias e dará a elas um local de bastante relevância (op. cit., p.300). Na hipocondria, o paciente usualmente atentava contra sua vida na tentativa de escapar do que ele acreditava ser o estado irreversível de dor e sofrimento no qual ele se encontrava. Esse estado (existente unicamente na imaginação dos indivíduos) consistia na presença de uma doença grave e incurável.

Forbes Winslow, em seu livro Anatomy of Suicide, publicado em 1840, exemplifica inúmeros outros casos de suicídio tidos como decorrentes de males físicos. Ele expõe em seu estudo (que possui também uma parte histórica), as perspectivas de sua época a respeito do tema. O autor inicia o capítulo VIII de seu livro, que versa sobre as causas físicas do suicídio, dizendo:

 

(…) as causas físicas que são comumente consideradas produtoras de disposição suicida – o clima, as estações, a predisposição hereditária, danos cerebrais, sofrimento físico, doenças do estômago e do fígado complicadas pela melancolia e a hipocondria, insanidade, secreções suprimidas, intoxicação, vício anti-naturais (…)[1] (p. 130).

 

O foco das disputas analisadas pelo autor será o modo como os fatores físicos interagem com os psicológicos e com o meio que cerca o paciente. As formas de tratamento também foram diversificadas. Um paciente que atentava contra a própria vida poderia ser tratado com transfusão sanguínea, internado nos hospitais gerias, submetido a lavagens intestinais ou a sangramentos (quando se realizavam cortes no paciente e deixava-se escorrer quantidades determinadas de sangue). O que se pode verificar de comum nos autores da medicina e da psiquiatria emergente nesse período, é a busca pelo que havia de determinante físico no ato de tirar a própria vida. (E esta é a era dos tratamentos desumanos horríveis que vemos na história da medicina. Nossa! Eram muitos tratamentos monstruosos. Interessante porque hoje em dia agente sabe que certos remédios fazem você passar mais mal do que a doença em si. Esse é um dos pontos da luta atual contra a utilização dos remédios psiquiátricos. Existem profissionais que afirmam que esses remédios fazem mais mal do que bem. O tratamento, nessa época, já era desse tipo, do tipo que faz mais mal do que bem. Às vezes, o paciente sobrevivia à tentativa de suicídio, mas morria do tratamento. Isso gera um grande dilema ético com relação ao tratamento que está vivo até hoje, como eu falei. Basta pensar na questão do suicídio assistido).

Então, em um certo sentido, o que se verifica a partir daí é a banalização da ideia de morte voluntária. Isso pode ser a princípio depreendido dos motivos que surgem nessa época como a causa desse tipo de morte e até mesmo com o início dos relatos sobre aqueles que chegam mesmo a simular um suicídio. Os suicídios por honra passam a ser cada vez menos numerosos, os por motivos econômicos passam a ocorrer cada vez mais, surgem os suicídios por vingança, os suicídios como instrumento de chantagem, enfim, o que se verifica é que esta atitude se torna parte das relações sociais, como mencionado há pouco. Seu caráter de denúncia e de acusação o torna cada vez mais um meio de chantagem e de pressão nas relações interpessoais. Corrobora para essa afirmação o surgimento dos bilhetes dos suicidas.

 

O suicida tende assim a inscrever o seu gesto numa certa lógica, pretende dar-lhe um sentido e um prolongamento para que seu sacrifício tenha consequências imediatas no ambiente ou na sociedade inteira se se trata de um motivo mais geral. Mas essa prática inscreve-se mesmo numa tentativa de racionalização do ato (op. cit., p. 356).

 

(Eu nunca tinha parado para pensar sobre isso antes. Até o período da alfabetização das populações não tinha essa de bilhete de suicídio. Hoje em dia, a gente fica ainda mais devastado quando aquele que se mata não deixa um bilhete, uma carta, qualquer coisa. A nossa experiência atual do suicídio ainda é essa de querer inseri-lo em uma lógica que se encaixe na vida do suicida). Essa lógica na qual é inserido o suicídio é uma lógica humana, que sustenta as causas do ato no âmbito da motivação consciente; o que está em jogo é a manifestação do indivíduo ele mesmo. É claro que, a partir destas, inúmeras leituras para o ato serão propostas. Deste modo a discussão a respeito da morte de si começa a se fazer em campos cada vez mais diversificados e não somente no que tange a moral.

A imprensa, por sua vez, teria um importante papel a desempenhar nesse momento, pois é frequente a publicação destes bilhetes nos jornais, juntamente com a história da vida do suicida, que é narrada muitas vezes de maneira romantizada ou escandalizante.

Dentre todos esses debates, cabem agora (breves) considerações acerca da jurisprudência com relação ao ato de matar-se a si mesmo.

Aos poucos, o direito vem sendo cada vez menos influenciado pela religião e cada vez mais pelas concepções filosóficas e, posteriormente, pela medicina. Deste modo, observa-se um recuo crescente da condenação do suicídio.

Segundo Minois, a cada momento o processo de julgamento de um caso de suicídio se torna mais demorado e criterioso. Em alguns casos chega a se verificar a duração de mais de dois anos para que o processo se conclua; durante esse tempo o corpo permanece preservado para que se proceda, ao final do julgamento, a pena ou o enterro. O processo constitui uma narrativa detalhada da maneira pela qual ocorreu a morte, das condições em que foi encontrado o morto, dos testemunhos e, por fim, o veredicto, seguido (quando for o caso) do estabelecimento da pena a ser executada. Não se pode deixar de observar que esse tipo de procedimento gera situações até mesmo absurdas, que vão desde a tentativa de dissimulação da família da ocorrência da um suicídio à presença do cadáver em putrefação às audiências de seu julgamento[2]. (Isso mesmo. Existem relatos de corpos de suicidas que passaram até dois anos preservados em sal grosso, período que durou o julgamento. E o corpo, quando necessário, era levado ao tribunal).

Por conta desses e outros fatores, como no caso referido de demora da conclusão do processo, a exposição, nas praças das cidades, de cadáveres em tal estado, começam a ocorrer queixas contra a exposição dos mesmos, o que, além de causar repúdio moral, ainda representava um prejuízo aos ares da cidade e à saúde local (op. cit.,).

Nesse sentido, o higienismo tem um papel importante a desempenhar, uma vez que os conhecimentos da medicina passam a influenciar não só no direito (demanda dos pareceres médicos), mas também na própria organização das cidades (necessidade de ventilação dos grandes centros urbanos, higienização dos espaços públicos, determinação do modelo familiar saudável e das obrigações nos cuidados com as crianças). O tratamento dos suicidas não foi deixado de lado, passou a ser um caso de saúde pública.

 

 

[1] Tradução livre realizada pela autora.

[2] A exposição do processo de um desses julgamentos é fornecida por Minois (1998, p.348-349)

Do Renascimento ao Século XVII d.C. Parte II

Capítulo V (Vou dividir o capítulo, na verdade, em três partes, para tornar a leitura mais palatável).

 

Quanto ao quadro geral do número de suicídios encontrado na época, cabe apontar para o seu aumento significativo. No entanto, este fato deve ser tomado apenas como demonstrativo de uma maior eficiência dos relatos deste tipo de morte e não como um aumento de fato da ocorrência do suicídio. (Ou seja, a ideia então é que não houve um aumento real do número de pessoas que tiram suas vidas ao longo de diferentes períodos históricos. O número de suicídios sempre foi estável proporcionalmente em relação a população absoluta).

Os relatos de morte por suicídio feitos por volta e a partir do século XVI começam a ocorrer com considerável eficiência e em maior número. Para que isso fosse possível não se deve deixar de considerar o já mencionado surgimento da imprensa, o grande número de jornais e folhetos que passam a circular cotidianamente, a maior facilidade da circulação de informações e a maior frequência e disponibilidade das traduções.

Pode-se atentar também para o que Foucault observou: o fato de que, neste período, começa a ocorrer um maior interesse do Estado em manter um controle mais rigoroso de toda sorte de eventos (1998). Surge nesse período o que ele denominou poder disciplinar, que encarna o interesse pelo controle minucioso dos corpos de todos os cidadãos. O próprio surgimento da estatística é apontado pelo autor como um instrumento desse controle. Começam a ser controladas as taxas de natalidade e mortalidade, o número de suicídios e assim por diante. Enfim, o que se verifica é o surgimento de diversos índices que favorecem o conhecimento e o controle dos indivíduos. Quanto ao controle do número de suicídios, especificamente, Minois cita à exaustão exemplos de todo tipo de listas ou locais nos quais as relações de causa e morte eram apresentadas, salientando que haviam aquelas dedicadas exclusivamente à morte voluntária (Minois, 1998, p.229 e 230).

Chegamos então ao momento oportuno para a introdução dos debates filosóficos a respeito do tema. E, mesmo que não fossem em grande número, os filósofos que fizessem deste um de seus principais temas, a grande maioria deles deu a sua contribuição para o debate (op. cit.).

Em um primeiro momento, a loucura emerge como um foco para o pensamento, na medida em que se apresenta como “refúgio, fuga e explicação” da sociedade e de tempos tão conturbados como os séculos XV, XVI e XVII, nos quais inúmeras guerras, pestes, intensos conflitos religiosos, mudanças na configuração política e econômica dos Estados, colonização de novas terras e muitas outras mudanças perturbam a consciência da época e, misturado com ela, sendo obscuro o limite que dela o separa, se encontra o suicídio.

O entendimento da loucura passa por uma brusca mudança em um curto período. As posições de Sébastien Brant e Erasmo de Rotterdam, tal como demonstrado por Minois (op. cit., p.100), exemplificam muito bem essa mudança, que se daria entre o entendimento da sabedoria e da loucura. A exemplificação mencionada seria feita pela apreciação de duas sentenças, cada uma de um dos autores: “procurar a morte é uma loucura, pois a morte sempre nos encontrará” – enunciada por Sébastien Brant – e “Quem são aqueles que por desgosto da vida se entregam à morte? Não estarão eles mais próximos da sabedoria?” – enunciada por Erasmo de Rotterdam. (Disputas intelectuais da época. O suicida é são ou louco? Qual é o sentido atribuído ao ato de tirar a própria vida? Essa é uma pergunta com a qual nos debatemos até hoje. A distância entre o pensamento dos gregos e o atual é bastante evidente em certo sentido, no que diz respeito ao debate do suicídio no ocidente. Mas com as discussões que surgem já aqui no renascimento é bem fácil se identificar. Já existem muitas ressonâncias com o modo de pensamento atual). O primeiro afirma então que é necessário ser louco para querer se matar e o segundo que é necessário ser louco para querer ficar vivo. O último ainda completa:

 

Basta ver todas as calamidades a que está sujeita a vida dos homens, a miséria e obscenidade de seu nascimento, a dificuldade da educação, as violências a que está exposto na infância, os medos a que está submetido na idade madura, o fardo da velhice, a dura necessidade de morrer, porque sempre ao longo da vida sofrerá todas as doenças que o assaltam, os acidentes que o ameaçam, os males que lhe caem em cima, os rios de fel que envenenam todas as coisas, sem falar dos males que o homem inflige ao homem: pobreza, prisão, desonra, vergonha, torturas, armadilhas, traição, injúrias, velhacarias (…). Como vê, penso eu, o que se poderia esperar se os homens fossem mais sábios: seria preciso outro barro e um novo Prometeu para o modelar (ibidem).

 

Outros aspectos desse debate se encontram nos estudos feitos por Montaigne. Ele afirma que o suicídio não é uma questão de moral abstrata, não podendo ser pensado em absoluto e valorado por posições universais. (Amo esse filósofo)! Apenas o indivíduo por si mesmo, perante uma situação particular poderia avaliá-la e a todas as possibilidades que apresenta, chegando por tal avaliação à saída que lhe pareça mais razoável, sendo apenas neste nível o suicídio passível de valoração.

A razão desponta neste momento como aquilo que deve iluminar qualquer sorte de reflexões e o suicídio não será considerado por outro prisma por Descartes. O filósofo não se deterá no tema, mas esclarecerá seu posicionamento em algumas de suas correspondências pessoais (op. cit., p. 202). A razão não nos diz nada sobre a morte, se existe ou não algo depois dela. Cometer suicídio seria, então, trocar o certo pelo incerto, o que constitui um erro. O suicida não é, nesta perspectiva, um pecador, mas alguém que comete um erro de juízo; e aquele que erra pune a si mesmo. (Deu para ver muito isso com o meu estudo. A galera não necessariamente se debruçava sobre o tema do suicídio, mas tinha que dar um pitaco).

Cabe observar que esta posição não deve ser tomada como representativa da dos racionalistas de um modo geral, assim como a posição de Hume, a seguir apresentada, não reduzirá de modo algum a dos empiristas. Pelo contrário, o que se encontra comumente é uma intensa discordância entre os filósofos e uma ambiguidade muito grande das posições particulares. (Justamente porque era uma discussão muito viva. Poucos grandes tratados filosóficos foram produzidos sobre o tema da morte e do suicídio especificamente por esses filósofos pops, mas eles sempre tinham algo a dizer. Sobre tudo; na verdade, eles sempre tinham algo a dizer. Falo isso com um pouco de amargor e ressentimento porque a academia, tal como eu a experimento, é muito rigorosa quanto a quem pode dizer alguma coisa. Como se a senioridade ou o título assegurassem que tudo que sai da boca de alguém são pérolas de sabedoria. Esses filósofos falavam cada absurdo. Leia os textos do Kant sobre mulheres, por exemplo, e você vai saber do que estou falando. Observação: se você acompanha meus textos, sabe que eu não perdoo crueldade e babaquice por conta do período histórico em que uma pessoa viveu, então não venha me dizer que era outra época. A “vida” sempre foi a “vida” e o ser humano sempre apenas teve uma destas e muitas mulheres morreram por causa dessas ideias e práticas e não voltarão à vida nunca mais. A gente fica pagando pau para as ideias dos filósofos, tentando salvá-los de suas atrocidades intelectuais e morais, mas resiste em ouvir os jovens, vivos, que querem gritar e expressar suas ideias. Se é para ouvir babaquice eu prefiro ouvir de alguém com quem eu consiga gritar de volta e não das páginas de um livro reverenciado escrito por um velho morto. Essa é a ideia. Parece que o caminho da graduação para o pós- doutorado é o caminho do “rejuvenescimento” do autor que você estuda. Como assim? Na graduação, a maioria dos autores que eu estudei eram senhores veneráveis que morreram velhos já há muitos anos, no mestrado, eu já comecei a estudar uma galera mais atual, se não o autor principal, pelo menos os comentadores, um ou outro vivo ainda. Agora, no doutorado eu estudo muita gente que está viva ainda e produzindo e que está na casa dos cinquenta anos! No pós-doc eu devo conseguir conhecer e debater com algum intelectual que regule comigo. É isso. Você tem que ir galgando degraus para ser ouvido. O problema é que você aprendeu a calar por tanto tempo, que quando chega a sua hora de falar, o que te resta a dizer já não carrega a potência da revolta da juventude, que sempre foi o que fez avançar o mundo. Eu vou parar por aqui hoje, porque acho essa ideia muito importante e quero que você medite sobre ela. Qualquer coisa discuta comigo nos comentários. Para a sua sorte, eu estou viva e você não é obrigado a baixar a cabeça para falar comigo :P).

 

DIAS, O. M. K. Perspectiva Histórica sobre a Morte de Si Mesmo no Ocidente. Monografia de fim de curso de Formação de Psicólogo, Instituto de Psicologia. Rio de Janeiro: 2013.