Cara, o melhor do filme do Deadpool, sinceramente, é ver os vilões morrerem mortes extremamente violentas e sanguinárias. 

Tem alguma coisa de muito bom em ver os caras maus se ferrando. Ainda mais com esses filmes nos quais os caras maus são essencialmente maus, maus até o último fio de cabelo, eles são maus e não mesmo, sem um pingo de bondade no coração, nenhuma possibilidade de redenção. 

Esse tipo de filme realiza na fantasia esse nosso desejo de ver os outros se ferrando terrivelmente. Uma atração primitiva pela violência (falando sem nenhum rigor científico).

Na fantasia apenas, vale ressaltar, e isso é maravilhoso. A fantasia serve para esse tipo de catarse na minha opinião. 

Mas, amigo, eu espero que você saiba, eu espero que todos saibam, que esse tipo de vilão, que é o diabo em pessoa, não existe na vida real. Então, curta o filme, ma não romântiza o herói. 

Na verdade, temos que falar sobre os super-heróis de um modo geral. Talvez o filme do Deadpool seja um alívio, em alguma medida, justamente porque os super-heróis geralmente são todos uns babacas de direita. Pelo menos o anti-herói já é todo zoado mesmo e isso acaba dando outro tom para a trama. O filme é assumidamente cheio de clichés ele brinca com isso, geralmente fica uma merda, mas eu até acho que o filme do Deadpool faz isso melhor do que os filmes que normalmente se propõem a fazê-lo. Então tá valendo. 

Poeira do espaço sideral.

Não importa quando acaba. Quando começa.
Ou o quanto dura.

De vez em quando eu sou tomado por este arroubo de desesperança,
Por essa angústia.

Mas eu acredito no sentido. Que existe um sentido. De verdade.
Um sentido humano.
Absolutamente humano.
Tão real, que no fundo é a única coisa que existe de fato e que verdadeiramente importa.

E o mais importante mesmo é estar vivendo isso tudo agora, aqui, com você.
Eu te amo. Muito.
Não importa quando, nem onde, nem como, nem porque ou até quando ou desde quando; importa que seja intensa, apaixonada, forte e profundamente.

Será, amigo, que eu sai de casa para me exibir?

Ontem eu fiquei muito satisfeita por ter respondido um cara que mexeu comigo na rua. Desde aquele episódio no metro (link do texto), eu tenho procurado não levar esse tipo de desaforo pra casa.
Estava eu andando para a universidade, o prédio da UFRJ ali no Largo de São Francisco no Centro da cidade do Rio de Janeiro, quando um daqueles bueiros que joga vento para cima levantou meu vestido. Eu segurei a tempo de não ficar semi nua no meio da rua, mas isso não impediu o babaca de falar:
– Querendo se exibir, amor…
E eu respondi na lata e bem alto:
– Só para você! Sai de casa para isso hoje!
Ah! Me poupe!

Romantização da superioridade masculina.

Vou dar voz a ela no meu Blog quantas vezes ela quiser!!! Mais um texto espetacular da Alexia!!

Obrigada por compartilhar conosco!

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Ando refletindo bastante sobre esse povo perguntando e/ou achando que uma hora vou me arrepender e voltar ao que era. 
Em minha opinião, essas pessoas estão assim porque superestimam demais a condição masculina, exaltando-a como algo superior.

Em nossa sociedade patriarcal, a condição masculina – o ser homem, é visto como algo a ser venerado, vangloriado e mantido a todo custo; como já me disseram no começo de minha transição física de gênero, “é um bilhete premiado, uma dádiva divina”; algo que estou jogando fora, segundo quem me disse isso.

Essa visão de mundo nos é imposta desde cedo, na infância e é válida tanto para meninos (que devem ser o dominante e controlador) quanto para as meninas (que devem aceitar sua inferioridade e serem dominadas e controladas), que não nos é permitido renegar a masculinidade e seus “valores” e nos desfazermos dela, pois essa ação é vista como heresia e até um “crime”.

A negação da masculinidade é tão mal vista em nossa sociedade que a cultura patriarcal acha super válida e natural a punição – muitas vezes até com morte, de quem a despreza e a abandona.

De qualquer modo, desde que iniciei minha transição e, especialmente, passei a me apresentar socialmente no feminino, dei um basta nessa superestimação da condição masculina, não apenas por menosprezá-la e expurgá-la de mim, mas também em não me sujeitar à cultura imposta de como uma mulher deve ser/agir e também tenho buscado ajudar a empoderar outras mulheres (cis e trans) a se conscientizar de que essa superioridade masculina é uma verdadeira falácia.

Tanto que sempre ouço “agora que você é mulher, não pode ou deve fazer isso ou aquilo; ser assim ou assado”, o que desprezo totalmente.


Alexia de Oliveira é Graduada em Biblioteconomia pela Universidade Estadual Paulista (UNESP), Pós-graduada em Gestão de Marketing pelo SENAC-SP,  Bibliotecária-chefe de um Centro Tecnológico no estado do Rio de Janeiro e é Transgênera.

Eu não preciso e eu não quero. Parte III.

As práticas de beleza e a abordagem das capacidades

 

(…) In most parts of the world there is a shared tendency

not to notice the systematic deprivation of females vis-à-vis males

in one field or another.

Amartya Sen, 2009.

 

Levando em consideração a abordagem das capacidades quando estamos pensando as práticas ocidentais de beleza impostas às mulheres, duas questões devem ser colocadas: 1- De onde vem o desejo das mulheres de submeterem seus corpos às práticas de beleza?; e 2- O que acontece com as mulheres que escolhem não se submeter a esses padrões? Como elas passam a ser vistas e tratadas pela sociedade?

Já ficou clara, a esta altura, que a abordagem das capacidades leva em consideração a capacidade que as pessoas possuem de viver a vida que elas têm razões para valorizar. “Sen stresses the importance of ‘reason to value’, because he argues that we need to scrutinize motivations to value specific lifestyles, and not simply value a certain life without reflecting upon it” (ROBEYNS, 2002, p. 3). O que devemos questionar, em resposta à primeira questão é? As mulheres têm, de fato, razões para valorizar o engajamento em práticas de beleza? Essas razões são verdadeiramente independentes de influência políticas e culturais?

Certamente o fato de que um número significativo de mulheres, quase metade da população do planeta, decida adotar tais práticas e supostamente tenha razões para valorizá-las. Essa estranheza decorre de

 

an application of Anne Phillips’ (1999, 2002) more general claim that, for group inequalities, equality of opportunities and equality of outcomes converge, as the default assumption should be that the distribution of preferences between groups such as those based on gender or race are identical. The burden of proof should fall on those who claim that women would, in a systematic way, intrinsically prefer different options than men, if they had the same real opportunities. (…) the group inequality in achieved functionings could be taken to mirror the inequality of capabilities (ROBEYNS, 2002, p. 23, destaque feito pela autora).

 

Não parece correto que as mulheres, naturalmente, escolheriam recorrer a tais práticas enquanto a maior parte da população masculina mundial permanece imune a elas.

Vamos analisar esta questão das razões para desejar um determinado funcionamento a partir de um exemplo inspirado em Sen (2009)[1].

Vamos imaginar que Maria decidiu ficar em casa no sábado à noite no lugar de ir para a balada. Este é o cenário A. Neste cenário, Maria exerceu a sua liberdade e decidiu o que queria fazer, além de ter tido condições de efetivamente fazer o que havia decidido. Também estava preservado o seu direito de mudar de ideia. Caso ela desejasse sair, ela seria livre para isso.

Agora vamos pensar no cenário B. Maria havia acabado de tomar a mesma decisão de não sair no sábado à noite, quando alguns bandidos invadiram sua casa para se esconder da polícia. Eles disseram para Maria que ela estava proibida de sair de casa enquanto eles estivessem lá sob a pena de sofrer pesadas punições.

No cenário B, Maria acaba fazendo o que ela havia resolvido fazer de qualquer maneira, mas podemos dizer que ela foi realmente livre nesta situação? A resposta é não.

No cenário B, a despeito do resultado final da ação ter sido o mesmo, Maria não era verdadeiramente livre. Ela não poderia ter mudado de ideia. Ela não poderia ter escolhido fazer outra coisa. E ainda, uma severa restrição havia sido adicionada à sua decisão inicial de não sair de casa, de modo que não há mais como afirmar se Maria não sai de casa porque ela manteve a sua decisão inicial de não sair e ela não muda de ideia até os bandidos irem embora ou se ela apenas estava evitando ser severamente punida pela desobediência às condições que lhe foram impostas.

No que diz respeito aos cuidados com o corpo de uma mulher a situação é comparável com a do cenário B. Substitua Maria por uma mulher X e os bandidos pela estrutura patriarcal da sociedade e o machismo dela decorrente que impõe padrões de beleza ao corpo dessa mulher. Esta estrutura opera de tal forma que, no que diz respeito à decisão de se engajar em práticas que reforcem a dominação masculina, não é possível dizer com certeza se as razões que a mulher possui para se engajar nestas práticas seriam ainda levadas em consideração caso a sociedade fosse estruturada fora dos moldes patriarcais.

A crítica das feministas liberais consiste em indagar que, com este tipo de raciocínio, o feminismo radical afirma as mulheres não sabem verdadeiramente, de maneira livre de interferências, o que querem do próprio corpo. Esta crítica ignora o fato de que há uma força estrutural que demanda certas coisas do corpo feminino que causa sofrimento, insatisfação constante e gera punições por desobediência. O fato é que, para que a mulher possa se ver livre destas amarras, é necessário que se reconheça a opressão que ela vivencia. É apenas a partir do reconhecimento da opressão que a mulher pode efetivamente combater o domínio masculino e se ver verdadeiramente livre para viver a vida que ela valoriza.

Essas forças funcionam em larga escala sob a superfície dos desejos e dos atos. Temos que retirar uma camada, olhar por debaixo dos nossos comportamentos e pensamentos para perceber sua influência.

É o que fica claro no cenário B. Essa força do machismo só fica evidente quando há desvio e sofrimento. Se você olha apenas para o fato de que Maria ficou em casa no sábado à noite, você não é capaz de ver o bandido atrás da porta apontando o revólver para ela.

Este raciocínio fica ainda mais claro quando recorreremos a uma distinção feita por Sen (2009) entre o que ele denomina resultado culminante e resultado compreensivo. O resultado culminante é meramente o resultado final de uma ação. No caso do cenário B, o resultado culminante é exatamente o mesmo no do cenário A: Maria acaba ficando em casa. Já o resultado compreensivo leva em consideração também “the way the person reaches the culmination situation (for example, whether through his own choice or through the dictates of others)” (SEN, 2009, p. 230). No cenário B Maria fica em casa como havia decidido antes da chagada dos bandidos, no entanto fica claro que já não podemos mais afirmar que, neste cenário, Maria é efetivamente livre, pois ela já não pode mais escolher qualquer outra coisa que não o que os bandidos a obrigam a fazer.

É no cenário hipotético C, no qual Maria resolve desobedecer aos bandidos e sair de casa a despeito de suas ordens, que nós observamos as consequências da desobediência de Maria e passamos a não ter mais dúvidas de que ela não era efetivamente livre para escolher. No cenário C, no qual Maria resolve fugir, desrespeitando o comando que lhe foi dado, ela é baleada. É apenas neste momento, no momento da desobediência, que podemos perceber, sem sombra de dúvidas, que Maria estava sob uma forte restrição da qual ela não podia simplesmente escolher se livrar.

Em termos de abandono de práticas de beleza e de punições sociais podemos citar: O fato de que os patrões ainda exigem de suas empregadas negras, por exemplo, que alisem seus cabelos[2] sob a pena de não cumprirem os requisitas adequados para ocupar uma determinada vaga de trabalho, podemos citar o fato de que fotos de mulheres que não depilam as axilas viralizam nas redes sociais com comentários maldosos[3].

Nesse ponto, defendemos que liberdade não é meramente ter a sorte de querer o mesmo que o seu agressor te obriga a querer para não sofrer as represálias.

Acompanhe-nos ainda no cenário D, no qual Maira está em casa obedecendo ao comando dos seus sequestradores, mas estes, em algum momento, dominados pelo medo, imaginam ter visto em uma dobra do vestido de Maria um aparelho celular e supõem que ela tentou ligar para a polícia. Tomados pela raiva do que imaginam ter acontecido, eles acabam atirando em Maria e fugindo.

No cenário D, ainda que Maria não estivesse em conflito com a obrigação específica de ter de ficar em casa no sábado à noite e a despeito do fato de ter obedecido ao comando dos sequestradores, vemos que a suposta liberdade da vítima era falsa, pois ela acabou sendo baleada de qualquer modo. No cenário D, percebemos que, na verdade, Maria estava à mercê da vontade dos bandidos ainda que seus interesses não estivessem momentaneamente em conflito. Mesmo sem o conflito, a dominação existe, ela pode ser apenas mais difícil de ser percebida, mas não permanece oculta a uma avaliação atenta e pode ter consequências devastadoras.

Sen (2009) afirma que nós valorizamos a liberdade por, pelo menos, duas razões diferentes:

 

First, more freedom gives us more opportunity to pursue our objectives – those things that we value. It helps, for example, in our ability to decide to live as we would like and to promote the ends that we may want to advance. This aspect of freedom is concerned with our ability to achieve what we value, no matter what the process is through which that achievement comes about. Second, we may attach importance to the process of choice itself. We may, for example, want to make sure that we are not being forced into some state because of constraints imposed by others (SEN, 2009, p. 228).

 

Para Maria, nos cenários citados, à exceção do cenário A, ambos os aspectos estão prejudicados. O aspecto da oportunidade está prejudicado porque, a partir do momento em que os bandidos entram na casa, Maria já não pode mais decidir por nada que vá de encontro ao que os bandidos a obrigarão a fazer. Por outro lado, o aspecto da escolha também está prejudicado, pois não temos como ter certeza de que o fato de Maria ficar em casa é devido à presença dos bandidos em sua moradia ou a um desejo legítimo seu.

Vimos inclusive o complexo mecanismo psicológico da síndrome social de Estocolmo, que opera como um mecanismo de defesa contra esta forma de opressão e que ajuda a mascarar ainda mais o real desejo feminino. Os funcionamentos que seriam perseguidos caso não houvesse nenhum tipo de mecanismo social de educação dos desejos da mulher desde a sua primeira infância, que é reforçado por sofisticadas formas de punição social por desobediência.

[1] Conferir páginas 229 e 230.

[2] Conferir reportagem: Estagiária negra é forçada a alisar cabelo para preservar ‘boa aparência’. Disponível em: < https://www.pragmatismopolitico.com.br/2011/12/estagiaria-negra-e-forcada-alisar.html&gt;. Acessado em: 31/12/2017.

[3] Conferir reportagem: Jovem insultada por não depilar as axilas responde: ‘consequências de sair das normas’. Disponível em: < https://extra.globo.com/mulher/jovem-insultada-por-nao-depilar-as-axilas-responde-consequencias-de-sair-das-normas-20082094.html&gt;. Acessado em: 31/12/2017.

Eu não preciso e eu não quero. Parte II.

As práticas de beleza

 

Women must be beautiful

and Woman is Beauty.

Dworkin, 1974.

 

Segundo Jeffreys (2005), uma importante disputa surgiu dentro do movimento feminista ao longo da década de 1990 entre as correntes que afirmavam que as práticas de beleza ocidentais eram ferramentas de opressão e subordinação da mulher e aquelas que afirmavam que as práticas de beleza seriam a expressão da escolha e da agência das mulheres sobre seus corpos. O problema é que começou a se firmar, de maneira perniciosa na sociedade, a ideia de que a cidadania estava menos relacionada com a luta por direitos do que com o empoderamento a partir da escolha do consumidor (JEFFREYS, 2005). A partir deste momento, a luta de feministas radicais, que vinham desde a década de 1970 denunciando as práticas de beleza como formas de coerção da mulher difundidas pelas indústrias da moda e da beleza, passou a ser desafiada pelas feministas liberais que viam no mercado da beleza possibilidades de brincar ou de fazer com que o corpo da mulher corresponda ao que ela deseja dele, possibilidades estas que estão à disposição das mulheres, que ela pode escolher de maneira livre, autodeterminada. A escolha de aderir a essas práticas seria, portanto, uma forma de exercício da capacidade de escolha, da agência feminina e do empoderamento da mulher.

A crítica feminista liberal, afirma Jeffreys (2005), ataca as ideias radicais acusando-as de vitimismo: afirmar que as práticas de beleza não eram escolhidas livremente pelas mulheres significava negar sua agência e tratá-las como vítimas desempoderadas da dominação masculina.

Não era disso, contudo, que se tratava para as feministas radicais. O que o movimento queria destacar era o fato de que o contexto no qual as decisões são tomadas deve sempre ser levado em consideração.

A visão das feministas radicais a respeito das práticas de beleza é bem representada pela seguinte passagem de Andrea Dworkin:

 

Standards of beauty describe in precise terms the relationship that an individual will have to her own body. They prescribe her mobility, spontaneity, posture, gait, the uses to which she can put her body. They define precisely the dimensions of her physical freedom. And, of course, the relationship between physical freedom and psychological development, intellectual possibility, and creative potential (1974, p. 113).

 

 

Na visão de Dworkin e de Jeffreys, as práticas de beleza são uma perda de tempo além de serem caras (em termos financeiros) e dolorosas do ponto de vista psicológico – pois ferem a autoestima da mulher –, com a possibilidade de serem também dolorosas e/ou incômodas fisicamente.

As práticas de beleza às quais as autoras se referem podem ser exemplificadas pela seguinte passagem de Dworkin:

 

In our culture, not one part of a woman’s body is left untouched, unaltered. No feature or extremity is spared the art, or pain, of improvement. Hair is dyed, lacquered, straightened, permanented; eyebrows are plucked, penciled, dyed; eyes are lined, mascaraed, shadowed; lashes are curled, or false —from head to toe, every feature of a woman’s face, every section of her body, is subject to modification, alteration (1974, p. 113).

 

Para todos os aspectos do rosto e do corpo de uma mulher existe um produto, um procedimento cirúrgico que pode melhorá-lo. Frente ao modelo do corpo feminino perfeito desenhado pelo mercado da beleza e da moda, as mulheres estão sempre insatisfeitas com seus corpos. Deste modo, os corpos femininos reais são tornados permanentemente imperfeitos, o que faz com que as mulheres recorrerem a esse mercado para modificá-los na tentativa permanente e jamais satisfeita de alcançar a perfeição estética.

É no contexto da propaganda desses corpos femininos perfeitos que as decisões das mulheres em se engajarem nas práticas de beleza são tomadas. Esse contexto não é irrelevante para esta decisão.

Este corpo feminino culturalmente dominado e estereotipado consiste em um dos aspectos centrais da opressão da mulher.

Aqui esbarramos em uma questão crucial: o que nos permite adentrar esta área privada da vida da mulher? O seu quarto ou o seu banheiro, onde, todo dia, ela entra e fecha a porta para realizar seus rituais de beleza? O que nos permite abrir a porta e dizer para esta mulher que ela não está sendo livre e exercitando sua agência e o seu poder de escolha nestes momentos, que isso não é empoderamento, mas que ela está, na verdade, realizando a dominação masculina sobre sua psique e sobre seu corpo?

O que nos permite “meter o pé na porta” é o fato de que esta distinção com a qual estamos familiarizados entre o público e o privado deve vir abaixo por representar um dos requisitos da manutenção da ordem patriarcal da nossa sociedade. O fato de que existe uma distinção clara e absoluta entre o público e o privado, que toma o público como político e o privado como não-político, serve ao jogo de interesses da dominação masculina. O que nos permite adentrarmos essas regiões da vida das mulheres é o fato de acreditarmos que o pessoal também é político. Nas palavras de Jeffreys:

 

The feminist critique of beauty starts from the understanding that the personal is political. While liberal feminists tend to view the realm of “private” life as an area in which women can exercise the power of choice untrammelled by politics, radical feminists such as Dworkin and MacKinnon seek to break down the public/private distinction which, they argue, is fundamental to male supremacy (2005, p. 10).

 

O resultado da separação tradicional entre o privado e o político é o fato de que as práticas de beleza acabam sendo vistas como naturais, seja por serem determinadas biologicamente, seja por fazerem parte da própria estrutura da psique feminina. Elas não são vistas como socialmente determinadas, como políticas. Elas ficam fora do terreno político, longe dos olhos da sociedade e permanecem inquestionáveis e inalteradas. Nas palavras de Okin: “a distinção liberal existente entre público e doméstico é ideológica no sentido de que apresenta a sociedade a partir de uma perspectiva masculina tradicional” (OKIN, 2008, p. 315), pois reforça o domínio masculino no âmbito privado, que consiste na regulamentação da vida da mulher e dos filhos de um homem, pai de família. E, mais do que isso, exatamente pelo seu caráter historicamente não-político, esta divisão entre os âmbitos público e privado praticamente impossibilitou que a dominação masculina no domínio doméstico, sofresse alguma forma de crítica política e resistência coletiva.

Okin (2008) afirma que os termos público e privado não são isentos de ambiguidades. O público pode significar tanto o Estado quanto a vida não-doméstica e o privado pode significar a sociedade ou a via doméstica. Não é o objetivo do presente trabalho se aprofundar nessa discussão, o importante para nós é que a família e a vida íntima ou doméstica são consideradas paradigmaticamente privadas e é nesse âmbito que circula nossa discussão a respeito das práticas de beleza.

Tendo em vista as questões acima mencionadas, percebemos que não só é admissível, mas necessário interferir politicamente no domínio da vida privada.

Estamos afirmando que o âmbito da vida privada é de fundamental importância para que possamos compreender a opressão das mulheres pelos homens. Esse domínio é assegurado por uma série de práticas que moldam o comportamento de homens e mulheres de modos bastante diferentes. Diferença esta necessária para que se estabeleça a dominação de um sexo sobre o outro. As práticas de beleza estão dentre as principais práticas que asseguram essa diferença.

 

Western culture is founded on the notion of sexual difference: the idea that there is an essential difference between men and women, expressed in the behaviours of masculinity and femininity and their attendant practices. It is so dominant and all pervasive, allowing little place for alternatives, that the idea that women can positively “choose” the practices which express this difference makes little sense (JEFFREYS, 2005, p. 20).

 

Essa diferença é reproduzida no domínio privado. A mulher já aparece para a sociedade dotada de todos os comportamentos que a diferem do sexo masculino. Essa diferenciação, invisível socialmente, que distingue os sexos é essencial para a dominação masculina. Elas criam a realidade física e psíquica mais imediata do que significa ser uma mulher e a diferenciam da outra metade da espécie humana.

O que torna esse processo de diferenciação invisível para a sociedade é precisamente o fato de que ele é feito no mais íntimo do domínio privado, na relação de uma mãe com a sua filha. Longe inclusive, dos indivíduos do sexo masculino que habitam sob o mesmo teto.

 

The technology of beauty, and the message it carries, is handed down from mother to daughter. Mother teaches daughter to apply lipstick, to shave under her arms, to bind her breasts, to wear a girdle and highheeled shoes. Mother teaches daughter concomitantly her role, her appropriate behavior, her place. Mother teaches daughter, necessarily, the psychology which defines womanhood (DWORKIN, 1974, p. 114).

 

Essa diferença entre a masculinidade e a feminilidade especificamente no que diz respeito às práticas de beleza, criam o que ficou conhecido como o “período de serviço sexual” (JEFFREYS, 2005, p. 23) que a mulher deve prestar ao homem. Jeffreys (2005) compara este serviço sexual que a mulher deve prestar ao homem com o serviço militar obrigatório ou com a corveia, um imposto existente durante o feudalismo que consistia em períodos de trabalho não pagos que eram obrigação do servo para com o senhor feudal. As práticas de beleza estão à serviço do prazer sexual dos homens. Essas práticas de beleza fazem com que as mulheres, diferentemente dos homens, “habitem a categoria do sexo” (JEFFREYS, 2005, p. 23). O que significa dizer que as mulheres habitam a categoria do sexo? Que as mulheres não existem socialmente, ou não são percebidas socialmente fora desta categoria. Os homens, por outro lado, são muito mais do que o sexo. Não são avaliados a partir desta categoria e não se encontram presos a ela. Isso fica mais evidente quando a mulher se recusa a ocupar o lugar que lhe é destinado e ela se rebela contra as pressões sociais sofridas pelo seu corpo e a sua mente. Enquanto que, para os homens, não existem castigos tão severos ou olhares tão reprovadores no caso deles não aparecerem como seres para serem desfrutados sexualmente.

Com todas estas desvantagens, por que as mulheres continuam aderindo às práticas de beleza?

Podemos vislumbrar dois principais motivos para a manutenção dessas práticas. Em primeiro lugar, existe o fato de que elas são extremamente enraizadas em nossa sociedade, o que faz com que se tornem difíceis de serem mesmo percebida por muitas mulheres, que dirá questionadas. Além disso, elas são politicamente reproduzidas nas esferas privadas, ainda pouca acessíveis, das vidas das mulheres e começam cedo, desde a mais tenra infância, confundindo-se assim, com a própria natureza feminina ou mesmo dando origem a esta dimensão que conhecemos como feminilidade.

Em segundo lugar, devemos considerar um fenômeno para o qual Jeffreys (2005) chama nossa atenção: a síndrome social de Estocolmo.

A síndrome de Estocolmo fala do comportamento do refém de um sequestro que, no lugar de demonstrar a reação ao sequestrador que seria esperada de uma vítima em relação a um agressor – de revolta, rebelião e ódio –, cria laços com ele. A ideia é a de que tal laço que cria uma identificação dos interesses da vítima com as do agressor, vem da ameaça real à vida do sequestrado e funciona como uma defesa contra a ira do sequestrador. Esse laço é favorecido pelos momentos, que muitas vezes existem, nos quais o agressor demonstra alguma bondade em relação à vítima. Esses pequenos atos favorecem o aparecimento desses laços e os reforçam.

A psicóloga Dee Graham (citada por JEFFREYS, 2005) estende o conceito principal da síndrome de Estocolmo para acomodar a acomodação da mulher à categoria da feminilidade em uma sociedade dominada por homens, na qual a mulher está sujeita à violência masculina. Como afirmamos anteriormente, não se adequar aos padrões de comportamento esperado das mulheres, especialmente em relação à sua sexualidade, tem consequências negativas para a mulher. Assim como ocorre nos casos das vítimas da síndrome de Estocolmo, a criação desse vínculo é reforçada pelas relações pacíficas entre homens e mulheres que permeiam a vida cotidiana em sociedade.

É o medo da retaliação que torna, inclusive, muito difícil apontar e combater essa forma de dominação feminina.

Eu não preciso e eu não quero.

Em homenagem a uma propaganda que assisti hoje na televisão, que resolveu se pronunciar a respeito do desejo que a população feminina tem de usar maquiagem, resolvi publicar em três partes um trabalho que escrevi para uma disciplina do doutorado no final do ano passado. Simplesmente porque essa farsa de “reconexão” com a própria beleza através do entupimento da pele com maquiagem é apenas uma maneira de refinar o velho mandamento da beleza e submissão femininas. Se vocês não repararam, continuam sem ter voz nem espaço na mídia as mulheres que realmente não usam maquiagem. 

O título do trabalho é:

A abordagem das capacidades e as práticas de beleza feminina. 

 

O que é a abordagem das capacidades de Sen?

A abordagem das capacidades de Sen (2009) é um quadro teórico – framework – que nos proporciona um outro olhar sobre a forma de avaliar a justiça e a injustiça social, bem como as vantagens e desvantagens pessoais dos indivíduos. A abordagem das capacidades foca nas capacidades que as pessoas possuem de realizar a vida que elas têm razões para valorizar.

Qualquer teoria da justiça vai, necessariamente, ter um foco informacional, ou seja, certas informações-chave ou aspectos da sociedade ou das vidas dos indivíduos em questão que servirão de base para que possamos julgar se tal sociedade é justa ou injusta e se os indivíduos estão em vantagem ou desvantagem uns em relação aos outros. Nesse sentido, as diferentes teorias a respeito da justiça social nos apresentam diferentes aspectos que deverão ser levados em consideração neste julgamento.

Poderíamos citar como exemplo as abordagens utilitaristas e as abordagens baseadas em recursos. O utilitarismo se concentra na quantidade de felicidade ou prazer alcançado por uma pessoa para avaliar suas vantagens ou desvantagens em relação às outras pessoas da comunidade. Está em posição de vantagem aquela pessoa que obtém mais prazer quando comparada com as demais; aquelas pessoas que obtêm menos prazer, estão em posição de desvantagem. As abordagens baseadas em recursos, por outro lado, vão se concentrar nos recursos que as pessoas possuem. Recursos frequentemente levados em consideração são renda e riqueza. Quanto mais rico é um país, maiores as suas vantagens em relação aos outros países. É importante deixar claro que estas duas abordagens podem ser utilizadas para avaliar tanto a condição dos indivíduos, como também de comunidades e países.

Na abordagem das capacidades, as vantagens ou desvantagens pessoais são julgadas a partir da capacidade das pessoas de viver a vida que ela tem razões para valorizar. As vantagens de uma pessoa na abordagem das capacidades são maiores do que as de outra se a primeira possui mais oportunidades reais de alcançar as coisas que ela tem razões para valorizar. As capacidades são as possibilidades reais que uma pessoa possui de ser livre para ser ou para fazer aquilo que ela tem razões para desejar ser ou fazer. Este aspecto é relevante para a discussão que pretendemos desenvolver no presente trabalho.

Em inglês, Sen (2009) se refere aos beings and doings que uma pessoa possui oportunidades reais de alcançar. Os beings and doings são chamados por Sen (2009) de funcionamentos.

 

The difference between a functioning and a capability is like the one between an achievement and the freedom to achieve something, and between an outcome and an opportunity. All capabilities together correspond to the overall freedom to lead the life that a person has reason to value. (ROBEYNS, 2002, p. 3).

 

Ao falarmos em funcionamentos nos referimos aos resultados que uma pessoa é capaz de alcançar por meio de suas capacidades, portanto, enquanto as abordagens utilitaristas e as abordagens baseadas em recursos focam nos meios, a abordagem das capacidades foca nos fins. O foco nos fins é importante, pois os meios de uma boa vida não são necessariamente, eles mesmos, os fatores que compõem uma boa vida. Sen (2009) demonstra esse fato importante quando nos chama atenção, por exemplo, para o caso hipotético de uma pessoa que possui muito dinheiro, mas que também possui uma grave deficiência física. Essa pessoa certamente terá dificuldade em transformar os recursos que possui na vida que ela tem razões para valorizar. A sua deficiência física pode torná-la incapaz de experimentar uma série de experiências que ela valoriza, como, por exemplo, dançar ou jogar bola. Por mais rica que essa pessoa seja, ela não vai conseguir transformar seus recursos financeiros nos funcionamentos que ela deseja alcançar (ou, pelo menos, encontrará muitos obstáculos para tanto).

 

Sen argues, we should focus on the real freedoms that people have to lead a valuable life, i.e. on their capabilities to undertake activities, such as reading, working or being politically active, or to enjoy positive states of being, such as being healthy or literate. This line of Sen’s work, known as the capability approach, postulates that when making normative evaluations, the focus should be on what people are able to be and to do, and not on what they can consume or their income. The later are only the means of well-being, whereas evaluations and judgments should focus on those things that mater intrinsically, i.e. a person’s capabilities (ROBEYNS, 2002, p. 2).

 

Sen (2009) chama de “variações nas oportunidades de conversão” (p. 261), os aspectos que podem influenciar a capacidade de uma pessoa de transformar seus recursos em uma boa vida. Esses fatores podem ser pessoais (deficiências físicas ou mentais etc.), sociais (tradição cultural, normas sociais, regras legais, infraestrutura social etc.) ou ambientais (clima, disponibilidade de recursos naturais etc.).

Conforme afirmamos no início deste tópico, a abordagem das capacidades é, na verdade, uma ferramenta de avaliação. Contudo, diferentemente das abordagens utilitaristas e das abordagens baseadas em recursos, Sen (2009) não nos fornece nenhum tipo de informação específica que devemos quantificar e medir na tentativa de determinar se uma sociedade é justa ou não. Ou seja, a abordagem das capacidades não propõe nenhum conjunto de capacidades determinadas que devem ser analisadas ou mensuradas que serviriam de base para tal julgamento. O que ele propõe é um método que nos permite realizar comparações entre as diferentes capacidades e funcionamentos. Não poderia resultar daí uma forma de medida homogênea justamente pelo fato de que funcionamentos e capacidades englobam aspectos bastante variados, que podem ser comparados, mas não redutíveis uns aos outros.

Sen (2009) admite que isso pode causar um pouco de receio naqueles que estão acostumados a medir coisas brutas em números bem específicos – com a renda de uma pessoa ou o PIB de um país. De fato, Sen (2009) afirma que as capacidades não são mensuráveis da mesma maneira o que não quer dizer, contudo, que elas são mais fáceis ou mais difíceis de serem medidas.

Sen (2009) nos dá um exemplo: imagine uma pessoa que deve escolher entre realizar um determinado procedimento cirúrgico ou uma viagem a prazer. Dependendo da condição de saúde desta pessoa, ela não terá dificuldades para decidir[1].

Dizer que a abordagem das capacidades gera uma comparação que não é mensurável, não significa dizer que a decisão se torna mais difícil, quer dizer apenas que não se trata mais de uma decisão trivial como a de avaliar qual é o maior número em uma escala. Portanto, fica claro que a abordagem das capacidades trata de julgamentos comparativos que não são, de modo algum, triviais, mas não por isso são particularmente difíceis de serem realizados.

 

[1] Conferir página 241.

 

Referências bibliográficas

DWORKIN, Andrea. Woman Hating. Nova Iorque: Plume, 1974.

 

JEFFREYS, Sheila. Beauty and Misogyny. Harmful cultural practices in the West. Londres e Nova Iorque: Editora Routledge, 2005.

 

OKIN, Susan, M. Gênero, o Público e o Privado. Revista Estudos Feministas. Florianópolis, 16(2): 440, maio-agosto (2008).

 

ROBEYNS, Ingrid. Sen’s Capability Approach and Gender Inequality. (2002) Disponível em: <file:///C:/Users/melen/Desktop/trabalho%20de%20conclusão%20da%20MARINA%20segundo%20semestre/desigualdade%20de%20genero.pdf>. Acessado em: 31/12/2017.

 

SEM, Amartya. The Idea of Justice. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.